Internationale Broederschap - Christen-anarchisme in Nederland rond 1900

Sinds het christendom is vastgelegd in een organisatie die tegelijk werelds en bovenwerelds geacht kan worden, streven gelovigen naar terugkeer tot het ware, onbedorven christendom. Men zou kunnen zeggen dat dit streven zo oud is als het christendom zelf. De geschiedenis van het christelijk geloof bevat voor wie terug wil naar het 'ware' christendom de mythische thematiek van het Gouden Tijdperk. Er was de onbedorven tijd, tevens tijd van verdrukking door de Romeinse overheid. En er is de zondeval van de geschiedenis van het christendom, en deze valt dan samen met het aannemen van het geloof door keizer Constantijn. De val wordt gecompleteerd doordat aan deze keizer het uitroepen van het christendom tot staatsgodsdienst wordt toegeschreven.

Opvallend is nu dat over het zogenaamde pure christendom van voor Constantijn weinig positief bekend is. En hoe verder
men terug gaat naar wat de bron zou moeten zijn, de naamgever van het geloof, des te onzekerder wordt de historische
grond waarop men meent te staan. Over Jezus is niets meer bekend dan wat er in de evangeliën geboekstaafd is. De identiteit van de schrijvers, die geacht werden tijdgenoten en navolgers van Jezus te zijn geweest, is niet bekender. Vermelding door schrijvers uit niet-christelijke kring uit de eerste anderhalve eeuw van onze jaartelling ontbreekt. De vermeldingen bij Tacitus en Flavius Josephus zijn duidelijk interpolaties: bij het kopiëren van de tekst aangebrachte 'aanvullingen' van de hand van christelijke monniken.

Er valt weinig ten gunste te zeggen van een Jezus die daadwerkelijk als historisch persoon bestaan heeft, en veel ten ongunste. Ditzelfde geldt vervolgens voor de eerste christenen. Handelingen 2:44,45 vormt de basistekst waarop elke stroming die naar het ware oersocialistische christendom terug wil keren een beroep doet:

En allen die geloofden, waren bijeen, en hadden alle dingen gemeen; en zij verkochten hun goederen en have, en verdeelden ze aan allen, naar dat elk van node had.

Om het mythische karakter van dit verhaal te onderstrepen duiken deze passages twee hoofdstukken verder opnieuw op in de Handelingen der Heilige Apostelen. De eerste christenen zijn vermoedelijk even mythisch als de zoon Gods aan wie zij hun naam heten te ontlenen. Maar dan, hoe krachtig en levend mag deze mythe heten! De echo van deze passage uit het Nieuwe Testament hoort men nog terug in het adagium: van ieder naar vermogen, voor ieder naar behoefte. Een contemporaine mythe, waar nu stevig de bijl ingaat, maar de leuze kan veilig in handen blijven van anarchisten en, waarom niet, van christenen. Dat de oersocialistische christenen in feite nooit bestaan zullen hebben hoeft aan het streven niets af te doen.

Zodra de christenen echt historische contouren krijgen is er van gemeenschappelijke eigendom niets meer te bespeuren.
De zondeval kwam niet pas met keizer Constantijn. Het valt tenslotte niet te verwachten dat de keizer van het Romeinse
Rijk zich vrijwillig zou aansluiten bij een groep mensen die alle aardse goederen delen. De ware zondeval van Constantijn zou kunnen zijn dat hij oorlog voerde in het teken des kruises, en dat hij hieraan zijn overwinning meende te mogen danken. Naast het gemeenschappelijk bezit is de geweldloosheid deel van de mythe van het radicale oerchristendom. Geweldloosheid werd door Jezus gepredikt in de Bergrede, ook wel als losstaand Evangelie der Liefde beschouwd (Matth. 5-7, Lucas 6:20-49). Hier spreekt de Jezus van de christen-anarchist, de radicale mensenminnaar, die maant den boze niet te wederstaan en de andere wang toe te keren. Evenals de bovengenoemde passages uit Handelingen: een mooie mythe, een nastrevenswaardig ideaal, dat niet meer als exclusief christelijk wordt opgevat. De
Jezus van de Bergrede is niet in overeenstemming te brengen met de patroon van een staatskerk, immers, staat en geweld
horen onlosmakelijk bij elkaar. Overigens is de laatste zondeval, die voor de staat, gemakkelijk als mythe te weerleggen: niet Constantijn, maar een latere opvolger, keizer Theodosius, heeft het christendom tot staatsgodsdienst uitgeroepen.

Het streven naar het ware oerchristendom begeleidt de geschiedenis van de kerk onafgebroken. Binnen de officiële kerk worden de aangehaalde woorden uit Handelingen van toepassing verklaard op speciale gemeenschappen van gelovigen: monniken of nonnen, die tot de dag van vandaag inderdaad in gemeenschap van goederen leven. Voor de gewone gelovigen was aards bezit verder toegestaan. Wie het hiermee niet eens was solliciteerde naar het etiket 'ketter'. Niet dat iedere ketter naar gemeenschappelijke eigendom streefde, maar het omgekeerde was wel waar. In het kader van dit artikel is het niet zinvol deze ketterse stromingen zelfs maar te noemen, hoe interessant zij ook mogen zijn. Het begrip 'ketter' is sinds de Hervorming eigenlijk irrelevant, al gaat het gevecht om de ware leer in welhaast ieder kerkgenootschap onverdroten voort. Voor alle andere kerken een ware gruwel waren de Wederdopers, in marxistische kring graag opgevoerd als protocommunisten, die alleen nog niet de juiste papieren bezaten wat klassebewustzijn betreft. De heilstaat die zij enige tijd hebben ingericht in de stad Münster is inderdaad een voorproefje van het systeem dat tot voor kort tussen Elbe en Beringzee heerste: zeker niet christen-anarchistisch. In Nederland, waar ik mij verder toe zal beperken, is sinds de Hervorming binnen en buiten de Hervormde Kerk vrijwel altijd een libertaire stroming actief geweest, een stroming dus die zich op de genoemde passages uit Handelingen en op de Bergrede beriep voor de geloofspraktijk. Natuurlijk noemden deze stromingen zich niet christen-anarchistisch. Deze term komt pas op bij de Internationale Broederschap, ongeveer een eeuw geleden. Er is evenwel een brug in de tijd te slaan tussen deze fin-de-siècle-uiting en de tijd van de Hervorming.

Spectaculair kunnen de Labadisten (1669-1725) genoemd worden, volgelingen van de Franse predikant Jean de Labadie. Allen afkomstig uit betere kringen gingen zij gezamenlijk wonen in de geest van Handelingen, het grootste deel van de tijd van het bestaan van de groep op het Waltha-slot in het Friese Wieuwerd. Een prominent lid van de groep van Labadisten was de eerste vrouwelijke Nederlandse academicus, Anna-Maria van Schuurman. De Collegianten waren in hun werking minder opvallend, vormden ook geen woongemeenschap en hebben waarschijnlijk juist daardoor als groep langer kunnen bestaan: van 1619 tot het einde van de 18de eeuw. In de Franse tijd kwam uit onvrede over de te rekkelijk geachte Hervormde Kerk het oefenen op: gewone gelovigen die bijeenkwamen om met elkaar de juiste interpretatie van de Schrift te bespreken. Uit kringen van deze oefenaren komen de Nieuwlichters voort, waarschijnlijk bekender onder de naam Zwijndrechtse Nieuwlichters. Het gemeenschappe4k bezit en het afwijzen van staat en wapenbezit komen ons in hun geval al modern voor, al zijn hun motieven uitsluitend aan de bijbel ontleend. Hun gemeenschappen in Mijdrecht en Zwijndrecht hebben het niet lang volgehouden. De Groninger theologische school van professor Hofstede de Groot had met de Nieuwlichters verwante opvattingen, zonder deze verder in praktijk te verwezenlijken. Integendeel, Hofstede de Groot keek nogal neer op de gewone gelovigen die meenden hun eigen gang te mogen gaan. Het Groninger blad Waarheid in Liefde kan men als het eerste moderntheologische tijdschrift in Nederland beschouwen. Waarmee wij van de 'voorlopers' terecht zijn gekomen bij de kring waaruit de Internationale Broederschap is voortgekomen.

TOLSTOJ

Wie in een Hogere Macht gelooft en deze aanvaardt, kan geen anarchist zijn, dus een christen kan geen anarchist zijn. Op dit lage niveau bevond zich de kritiek van de anarchisten van een kleine eeuw geleden tegen de groep die zich christen-anarchist noemde. Een niveau van redeneren dat tot vandaag heeft standgehouden, al zal de toon wat veranderd zijn. Voorman Domela Nieuwenhuis van de enige echte ware godloze anarchisten had weliswaar een portret van Jezus op zijn schrijftafel, maar met het geloof had hij afgedaan, en dus moest iedereen ermee afgedaan hebben. Naar de standpunten van de anderen werd niet geluisterd.

Het zou onjuist zijn de Nederlandse christen-anarchistische stroming als een soort afwijkende tendens van het enige ware anarchisme te zien, zoals Domela het eigenlijk liefst wel wilde presenteren. De stroming heeft drie belangrijke bronnen. De eerste is de moderne theologie, waar bovengenoemde Hofstede de Groot een voorloper van was. Het modernisme was de belangrijkste vernieuwingsbeweging binnen de Nederlandse Hervormde Kerk in de vorige eeuw. Rationalisme en liberaal vooruitgangsgeloof deden hun intrede in de wetenschap van de godgeleerdheid. Het resultaat betekende een totale omwoeling van alles wat tot dan toe voor vaststaand en - letterlijk - heilig werd gehouden. De verstgaande conclusie was het in twijfel trekken of de figuur Jezus Christus ooit werkelijk bestaan heeft. Een dergelijk standpunt was uiteraard zeer moeilijk te verenigen met lidmaatschap en zelfs voorgangerschap binnen de kerk.
Modernisten als Allard Pierson en Busken Huet bijvoorbeeld verlieten de kerk dan ook. Een theoloog als G.A. van den Bergh van Eysinga is, ondanks zijn radicale bijbelkritiek, tot het eind aan toe een gewaardeerd predikant gebleven.

De tweede bron is de arbeidersbeweging, die met de industrialisatie na 1870 opkwam. Vooral Leidse theologiestudenten raakten bij hun maatschappelijke werkzaamheden geëngageerd ten gunste van de arbeidersklasse. De splitsing tussen sociaal-democraten en anarchisten heeft ook onder de betrokken moderne theologen plaatsgevonden. Velen kozen voor de
sociaal-democratie, anderen voor het anarchisme. De derde bron waren de buitenlandse voorbeelden. Dit waren vooral de zich als anarchist profilerende gnosticus E.H. Schmitt uit Boedapest en meer nog de Russische schrijver Tolstoj. Het christelijk anarchisme naar eigen snit - dat de schrijver op zijn beurt weer aan bepaalde Russische sekten ontleende, speciaal de nog steeds bestaande Doechoboren - heeft grote indruk gemaakt op de meer mystiek ingestelde 'linkse modernisten' in Nederland. Tolstoj' s oproep in zijn Het Koninkrijk Gods is binnen in u om te weigeren de wapenen van de goddeloze staat te dragen is in Nederland meer dan elders aangeslagen. De traditie van antimilitarisme en dienstweigering is hier gevestigd door volgelingen van Tolstoj, te beginnen de dweepzieke J.K. van der Veer, de eerste Nederlandse dienstweigeraar.

De Nederlandse geschiedschrijving van de arbeidersbeweging, beheerst door sociaal-democraten en partijcommunisten, kent geen christen-anarchisten. Zij kent wel Tolstojanen. Hiermee wordt onrecht gedaan aan de eigen Nederlandse achtergrond van de stroming, die zoals boven aangegeven uit meer bronnen geput heeft dan die van Tolstoj alleen. Binnen de kerk zelf en ook binnen de anarchistische beweging als geheel werd - hoe negatief men er ook tegenover stond - niet zomaar van 'Tolstojanen' gesproken. De juiste naam luidt: christen-anarchisten; christen, dus anarchist, zoals zij zelf met een beroep op de Bergrede en - inderdaad, toch wel - onder verwijzing naar Tolstoj stelden. Tolstoj had echter met zijn betoog tegen het geweld de christenen een spiegel voorgehouden die zij onaangenaam konden vinden. Vandaar het antwoord van de christen-anarchisten tegen degenen die hen als Tolstojaan wilden bestempelen: "wij zijn geen tolstojaan, maar christen". De historische rechtvaardigheid gebiedt hen hierin zover mogelijk gelijk te
geven.

Belangrijke christen-anarchistische theologen in Nederland waren Louis A. Bähler, Anne de Koe, H.W.Ph.E. van den Bergh van Eysinga (later prominent hegeliaan geworden), N.J.C. Schermerhorn, J. Sevenster en Lod. van Mierop (laatstgenoemde heeft zijn studie niet voltooid). Niet theologisch geschoold was de waarschijnlijk markantste figuur, de waterstaatkundig ingenieur Felix Ortt. Tot organisatorisch verband is het eigenlijk pas gekomen toen het tijdschrift De Hervorming steeds minder genegen bleek artikelen van christen-anarchistische strekking te plaatsen. In 1897 werd het blad Vrede opgericht om hiervoor ruimte te scheppen. Onderschrift van het blad luidde: 'Orgaan van de Internationale Broederschap'. Deze Broederschap is twee jaar later echt als vereniging opgericht. Internationaal is zij overigens nooit geworden. De ideeën waren het wel, maar de organisatie is tot Nederland beperkt gebleven, zoals men zelf zonder veel spijt vaststelde.


De Broederschap zocht en kreeg rechtspersoonlijkheid om het samenwonen in gemeenschapsverband juridisch vorm te geven. Om de idealen van het ware vroege christendom in praktijk te brengen, ging een aantal christen-anarchisten in
kolonieverband wonen in Blaricum. Hier zou men zich bezighouden met landbouw en met de drukkerij en uitgeverij 'Vrede'. De kolonie werd een spreekwoordelijke ramp. Lang niet iedere kolonist had kaas gegeten van landbouw. Erger nog: de radicale geweldloosheid van de christen-anarchist diende niet tot mensen alleen beperkt te zijn, maar gold ook voor dieren. Hoe het gewas te beschermen tegen rupsen? Het bleek dat sommige kolonisten zo rekkelijk waren dat ze vonden dat er wel op hazen geschoten mocht worden. De morele eisen die aan de kolonisten gesteld werden, waren zo hoog, dat het verloop zeer groot was. Tijdens de spoorwegstaking van 1903 werd de kolonie belegerd door woedende dorpelingen. Militairen moesten de antimilitaristische en geweldloze christen-anarchisten beschermen tegen de meute. De aftocht werd van staatswege gedekt, terwijl in het belangrijkste huis brand gesticht werd. Toen hierna binnen de kolonie sprake was van zelfverdediging met behulp van revolvers, was voor de eigenlijke christen-anarchistische
theoretici de maat vol. De kolonie te Blaricum heeft het bestaan gerekt tot 1911. Bij de opheffing was er van anarchisme noch christendom nog iets te bespeuren. Een tweede kolonie van de Internationale Broederschap, te Nieuwe-Niedorp, heeft van 1902 tot 1907 bestaan. Zij is minder dramatisch tot haar einde gekomen en heeft als land- en tuinbouwbedrijf nog lang voortbestaan.

IDEEËN

Meer dan de praktijk in de vorm van landbouwkolonie zijn de ideeën van de Nederlandse christen-anarchisten van belang.
Zij waren de initiatiefnemers tot het Dienstweigeringsmanifest van 1915. Meer dan de enkele individuele dienstweigerakties van voor die tijd gaf dit Manifest het sein tot een echte beweging. Ruim duizend mensen ondertekenden het Manifest, vele honderden volgden de oproep tot weigering. Of de christen-anarchistische achtergrond nog herkend of erkend wordt, is de vraag, maar dat dienstweigering en radicale geweldloosheid voor veel Nederlandse anarchisten vanzelf spreken, is wel degelijk aan de christen-anarchisten te danken. Deze geweldloosheid is gebaseerd op theologische opvattingen. De Bergrede is al genoemd in dit verband. De algemene geweldloosheid, ook tegenover dieren, is een uitvloeisel van het pantheïsme dat bij de mystieke richting van het modernisme hoort. De gehele schepping is vervuld van de immanentie Gods.

Een theoloog als Louis A. Bähler verbond dit geloof aan reïncarnatie en boeddhisme. Zijn pantheïsme beleed hij tegenover zijn gemeente op Schiermonnikoog, zijn voorkeur voor het geweldloze boeddhisme in Oosterwolde (Fr.). Zijn gemeente stond in beide gevallen achter hem. Zijn optreden heeft geleid tot het oprichten van de Gereformeerde Bond binnen de Hervormde Kerk, uit verontrusting dat dit blijkbaar allemaal maar kon. Felix Ortt ontwikkelde een naar eigen zeggen rationeel filosofisch stelsel, waarin naast zielsverhuizing ook plaats was voor spoken en andere 'spiritische verschijnselen'. Als tegenstander van geweld tegen dieren was hij een voorvechter van de beweging tegen vivisectie. Spiritisme en vivisectie zijn de thema's waarmee Ortt zich van het eind van de Duitse bezetting tot zijn dood in 1959 nog heeft beziggehouden.

Vegetarisme is, als uitvloeisel van bovenstaande, een vanzelfsprekend onderdeel van het christen-anarchisme. In navolging van Tolstoj sprak men zich ook fel uit tegen het gebruik van genotmiddelen als alcohol en tabak of prikkelend geachte spijzen. De grenzen van de consequentheid lagen wat dit betreft blijkbaar bij koffie en thee: dat mocht van christen-anarchisten als Ortt, Bähler en Van Rees. Van Tolstoj niet.

Onlosmakelijk verbonden met het christen-anarchisme is het streven naar 'rein leven', zeker gebaseerd op of geïnspireerd door Tolstojs in de loop der jaren steeds radicaler geworden opvattingen over sexualiteit. Voor de schrijver van de Kreutzersonate is eigenlijk alle seks uit den boze. Dit gaat de Nederlandse christen-anarchisten te ver. Het is alleen niet duidelijk waar hun grenzen over wat vies en ongepast is precies liggen. Geslachtsgemeenschap dient uitsluitend voortplanting tot doel te hebben. Hieruit volgt, inderdaad, dat homosexualiteit niet is toegestaan. Ortt stelt rustig vast dat tachtig procent of meer van de jongeren zich bezondigt aan 'zelfbevlekking'. Ondanks zijn vermeende rationalisme houdt hij staande dat deze zonde gruwelijke gevolgen heeft, ondanks (of dankzij?) het feit dat bijna iedereen haar begaat. De Rein Leven-beweging was voor de christen-anarchisten
na de ramp van Blaricum eigenlijk het enige vaste organisatiepunt en voor wie er nu op terugziet, is het bepaald een onsympathiek en onsamenhangend streven. Men hoeft geen totale losbandigheid te prediken om niettemin dit verwarde victorianisme af te wijzen. Binnen de na de eerste wereldoorlog opkomende religieus-anarchistische beweging was het reine leven dan ook zeker geen vanzelfsprekendheid.

Wat hield nu precies het christendom in voor de christen-anarchisten van de Internationale Broederschap? De meeste predikanten zijn steeds hun ambt blijven bekleden en dus in de kerk gebleven. Binnen het modernisme waren zij niet eens de radicaalsten. Het historische bestaan van Jezus werd bijvoorbeeld voor waar aangenomen. Hij was wel niet Gods zoon, maar een profeet van de menslievendheid, een drager van de Christusgeest was Jezus wel. Deze Christusgeest van naastenliefde werd overigens aan wel meer mensen toegedicht: van Boeddha en Socrates tot Bakoenin, Kropotkin en tolstoj toe. Ook met dit 'moderne paganisme' waren de christen-anarchisten overigens geen echt buitenbeentje.
De vrijzinnige stroming van de Nederlandse Protestantenbond zag ook wel iets heiligs in menig niet-christelijk nog levend persoon. Het genoemde rijtje dragers van de Christusgeest laat het al zien: het christen-anarchisme stond open voor niet-christenen.

Joden, boeddhisten of buitenkerkelijken konden naar de normen van de christen-anarchisten heel wel bij de christen-anarchistische broederschap behoren. De Christusgeest is slechts genoemd naar een belangrijke drager ervan. De meest prominente woordvoerders als Ortt en Van Mierop hoorden niet meer bij de kerk; Bähler heeft de kansel verlaten in een conflict met zijn laatste gemeente in Aduard. Zoals het anarchisten betaamt, moet men zich van de organisaties van de christen-anarchisten niet te veel voorstellen. De Internationale Broederschap was een rechtsvorm terwille van de kolonies, waarvoor ook een Federatief Fonds was ingesteld. Een latere organisatievorm was het Vrije Menschen Verbond (1915), dat evenwel aansluiting zocht bij de christen-socialisten. Uit deze kringen is in 1920 vervolgens
de Bond van Religieuse Anarcho-Communisten voortgekomen.

Lang na de tweede wereldoorlog duikt het christen-anarchisme weer op. Was het een eeuw geleden eigenlijk een bijna exclusief hervormde stroming, nu lijken de katholieken aan de beurt. Continuïteit wordt alleen door het streven naar het ware christendom gevormd. De christen-anarchisten waren (of zijn) anarchist omdat zij christen zijn. Deze inspiratiebron is geen bijkomstigheid. Zij dienen zowel in hun religie als in hun anarchisme - voorzover men dit zou kunnen of mogen scheiden - serieus te worden genomen. Maar voor de christen-anarchisten geldt hetzelfde als wat men van alle Nederlandse anarchisten kan zeggen: hun belangrijkste sporen hebben zij nagelaten in hun inzet voor deelgebieden die niet per se als anarchistisch te herkennen zijn. Wel als om dienstweigering gaat, niet waar het om drankbestrijding, vegetarisme of strijd tegen vivisectie gaat. Nog minder herkenbaar als anarchistisch is hun inzet voor een rein leven of het spiritisme van Felix Ortt. Maar alleen al het feit dat zij mede de traditie van radicaal antimilitarisme gevestigd hebben, lijkt mij voldoende om hun nagedachtenis te eren.

LITERATUUR
Een algemeen overzicht van opvattingen en werkzaamheden van de Nederlandse christen-anarchisten ontbreekt vooralsnog. De schrijver van bovenstaand artikel bereidt een dissertatie voor waarin de tot nu toe onbekende kanten van het christen-anarchisme alsnog onderzocht worden.
Herman Noordegraaf heeft een boekje over ds. Sevenster geschreven: Tussen pacifist en anarchist, Amersfoort 1988. Over het religieus anarchisme tussen de wereldoorlogen: Hans Ariëns, Laurens Berentsen & Frank Hermans, Religieus anarchisme in Nederland tussen 1918 en 1940. In het rijk der vrijheid, Zwolle 1984. Over de kolonies: Frans Becker & Johan Frieswijk, Bedrijven in eigen beheer, Nijmegen 1976 en Maria W.J.L. Boersen, De kolonie van de Internationale Broederschap te Blaricum,
Blaricum 1987. Verder van (beperkt) belang: A Perdeck, Nakend op de fiets, Den Haag 1967; R. Jans,
Tolstoj in Nederland, Bussum 1952; en A.C.J. de Vrankrijker, Onze anarchisten en utopisten rond 1900, Bussum 1972.

Het christen-anarchisme van Felix Ortt

- door Ruud Uittenhout -  Felix Ortt, die door A.C.J. de Vrankrijker in zijn niet al te sterke Onze anarchisten en utopisten rond 1900 (1972) getypeerd wordt als "...de nobele en veelzijdige ijveraar, die in geschrift het meest heeft gedaan voor de richting die hem zo lief was", was ongetwijfeld één van de actiefste christen-anarchisten die ons land heeft gekend. Ortt, van oorsprong protestant, werd in 1866 in Groningen geboren uit een adellijke familie, hoewel hij zijn titel -jonkheer- nooit zou gebruiken.
Na zijn studie was hij enige tijd werkzaam als civiel ingenieur bij Rijkswaterstaat en uit dien hoofde schreef hij onder meer Over den vorm en den oorsprong der getijdegolven (1896). Tijdens een ziekte maakte hij kennis met vegetarisme en natuurgeneeswijzen, hetgeen hem er rond 1892 toe bracht vegetariër te worden. Toen in 1896 Tolstojanen in Nederland tot samenwerking besloten in de 'Vrede-groep', was Ortt daarvan één der initiatoren, samen met onder anderen prof. Van Rees (1854-1928), Lod. van Mierop (1876-1930), Louis Bähler (1867-1941), J.K. van der Veer (1869-1928) en Daniël de Clercq (1854-1931). Ruwweg mag worden gesteld dat de vorming van deze groep een logisch gevolg was van de christen-anarchistische beweging die rond 1890 ontstond aan de Leidse Universiteit.

Hoewel de 'Vrede-groep' sterk beïnvloed werd door de ideeën van Tolstoj (1828-1910), noemden ze zich liever geen Tolstojanen: ze gaven de voorkeur aan christen-anarchisten. Dat Ortt zeker niet kritiekloos stond tegenover Tolstoj's opvattingen, blijkt bijvoorbeeld uit zijn Der Einflusz Tolstois auf das geistige und gesellschaftliche Leben in den Niederlanden (in: Der Sozialist. Organ des Sozialistischen Bundes. Jrg. 3, 1911, nr. 1). Hoe het ook zij, Tolstoj's opvattingen over staatsvorming maakten een dermate grote indruk op hem, dat hij ontslag nam als ambtenaar en secretaris werd van mevrouw Van der Hucht (voorzitster van de Humanitaire Kinderbond). Hij zette zijn gedachten over staat en christendom (hij schreef ook een kinderbijbel) uiteen in geschriften als Het Beginsel der Liefde (1898) en Denkbeelden van een christen-anarchist (1901). Zijn geloof in de vooruitgang van de mensheid was gebaseerd op het vertrouwen dat de menselijke rede zich langs evolutionaire weg in de richting van 'Het Goede' en 'De Waarheid' zou ontwikkelen. Zijn christelijk anarchisme was doorspekt met oosterse filosofieën, theosofie en spiritisme. In zijn latere leven zou het spiritisme de overhand krijgen. Hij overleed -hoogbejaard- in 1957.

Ortt behoorde met Van Rees en Van Mierop tot de oprichters van het blad Vrede. Orgaan tot bespreking van de praktijk der Liefde, dat voor een deel door Ortt gefinancierd werd en waarvan de ondertitel overigens enige malen veranderd werd. Het eerste, door Van der Veer geredigeerde nummer verscheen op 18 oktober 1897. De mensen rondom de 'Vrede-groep', waartoe een opvallend groot aantal predikanten behoorde, vormden een groepering, later vereniging - die koninklijke goedkeuring aanvroeg en kreeg! - de 'Internationale Broederschap' (1899). Ze bleven Vrede uitgeven tot 1909 en de volgende thema's keerden voortdurend terug bij de humanitair ingestelde idealisten: (1) Religieuze beschouwingen; (2) Sociaal-politieke beschouwingen; (3) Anti-vivisectie; (4) Vegetarisme en humanisme ofwel humanitarisme; (5) Over het niet-weerstaan; (6) Over Oordeel en Gericht; (7) De eisen der christelijke Liefde; (8) de Vredesbeweging; (9) Historie (Geschiedenis van de Ontwikkeling der Vredes-idee); (10) Tolstoj-kritiek; (11) Geheelonthouding (in ruimere zin); (12) Boekbeoordelingen. Andere terugkerende punten waren onder andere verzet tegen vaccinatiedwang en het nut van natuurgeneeswijzen.

BLARICUM

Het anarchisme van de Internationale Broederschap was meer ethisch dan politiek getint en het christelijke element in hun denken was onorthodox, het stond onder invloed van de moderne theologie van na 1870 en was vermengd met theosofische en oosterse filosofieën. De christen-anarchisten gingen ervan uit, dat elk mens van zijn eigen geweten moest uitgaan, waardoor zedelijke veranderingen zouden (kunnen) optreden. Om tot een socialistische maatschappij te komen, zo meenden zij, was het werken in gemeenschappelijk (kolonie)verband een geëigende methode. In de kolonie Walden, in de organisatie Gemeenschappelijk Grondbezit (GGB), maar vooral in de eigen, in 1900 te Blaricum gestichte kolonie waren ze actief, hoewel deze laatste geen lang leven beschoren was.

Op initiatief van S.C. Kijlstra en Van Mierop werd enthousiast begonnen met het in de praktijk brengen van de kolonisatiegedachte in Blaricum, waar ook spoedig de drukkerij 'Vrede' werd gevestigd (1902). Met Van Eeden, voor wie Ortt wel waardering maar geen bewondering koesterde, discussieerde Ortt in De Pionier (het GGB-orgaan) eind 1902 over de eisen die gesteld werden aan aspirant-kolonisten. Ortt, die de gelederen in 1902 te Blaricum kwam versterken, legde de nadruk op geestelijke vrijheid. Drukkerij 'Vrede', voorheen gevestigd in Den Haag, werd belast met de uitgave van De Pionier, waarvan het eerste nummer verscheen op 7 juni 1902. Er werd een soort compromis gesloten: de ene zaterdag verscheen Vrede, de andere zaterdag De Pionier, beide geredigeerd door Ortt, die als gevolg van de moeizame samenwerking met Van Eeden het redacteurschap van De Pionier na ongeveer een jaar neerlegde en werd opgevolgd door dezelfde Van Eeden.

De spoorwegstaking(en) van 1903 luidde(n) de ondergang van de Blaricumse kolonie in. De katholieke Blaricumse boeren en de overwegend protestantse vissers uit Huizen konden slecht overweg met de 'rooie' kolonisten. Door de staking(en) werd ook de Gooise stoomtram stilgelegd, waardoor boeren en vissers hun goederen niet meer konden vervoeren, hetgeen ze de kolonisten kwalijk namen, die huns inziens sympathiseerden met de stakers. De kolonie werd bestormd, er werd brand gesticht en ruiten werden ingegooid. Een aantal kolonisten vertrok en drukkerij 'Vrede' verhuisde naar Amersfoort; nog in hetzelfde jaar was 'De ramp van Blaricum', om met Albert Perdeck te spreken, een feit.

Ortt heeft zelf de verschillen tussen Walden en Blaricum weergegeven en gesteld waarom het mis ging in Blaricum. Het grote verschil was volgens hem, dat in Blaricum het beginsel van geweldloosheid aanvaard werd - de vergelijking met de Russische Doekhoboren, een religieuze gemeenschap die kerk en staat verwierp en militaire dienst weigerde, dringt zich op - en alleen geestverwanten werden toegelaten, terwijl op Walden niet gevraagd werd naar enige vorm van geestverwantschap: iedereen die wilde werken in de geest der produktieve associatie was welkom. Blaricum was volgens Ortt een fiasco geworden, "...omdat de medewerkers niet op de hoogte bleken te staan van hun idealen. (...) Het enig bereikbare scheen ons de vorming van kleine groepen, uit keurmensen bestaande, die het ware geestelijke inzicht hadden - mensen die wij aanduidden als geestverwanten". Verder was hij van mening dat Blaricum te gronde was gegaan omdat men een kolonist te snel als geestverwant beschouwde en bekwaam om te leven volgens de zuivere moraal. "En op dit te-goed-van-vertrouwen-zijn zijn wij tenslotte evenzeer gestrand als Van Eeden op zijn ruimere opvatting."
(Van Eedens ervaringen en conclusies op sociaal-economisch gebied; in: Mededelingen van het Frederik van Reden-genootschap. XVII)

Zeker heeft de matige kwaliteit van de grond en de gebrekkige landbouwervaring van vrijwel alle kolonisten óók een grote rol gespeeld bij de teloorgang. In 1905 werd naast Vrede het Vrede-tijdschrift opgericht, dat in 1907 werd omgedoopt in De Vrije Mensch, waaraan Ortt meewerkte, hetgeen ten nauwste samenhing met de op 13 mei 1906 in Utrecht heropgerichte Vrede-beweging, die voortgezet werd als Het Vrije Menschen Verbond (VMV). De kleine, selecte aanhang - de bond heeft nooit meer geteld dan 100 à 150 leden - was christelijk-anarchistisch georiënteerd, hetgeen blijkt uit artikel 1:

Het Vrije Menschen Verbond... draagt een supra-nationaal, revolutionair-religieus karakter en heeft ten doel een persoonlijke en maatschappelijke wedergeboorte van mensch en samenleving.

In 1920 ging het VMV op in de BRAC.

Als overtuigd antimilitarist was Ortt aanwezig op het internationale antimilitaristische congres van augustus 1904 te Amsterdam, waar de IAMV werd opgericht. Nadat de 'leer' van lijdelijk verzet, grotendeels gebaseerd op christen-anarchistische beginselen, verworpen werd, liepen de christen-anarchisten weg. Het IAMV-orgaan De Wapens Neder (september 1904)schreef: "En de heer Felix Ortt sloeg er een taal uit die hem helemaal niet volgt omdat hij doorlopend kwezelt van liefde en nog eens liefde". Ortt bleef antimilitarist: zo ondertekende hij na het uitbreken van
de eerste wereldoorlog (in september 1915) het bekende Dienstweigeringsmanifest, waarin christenen, socialisten en anarchisten protesteerden tegen militaire dienstplicht en opriepen tot dienstweigering.

In april 1916 werd een 'Comité van Actie tegen den Oorlog en zijne Gevolgen' opgericht, waarvan het VMV deel uitmaakte en waarin Ortt een rol van betekenis speelde. Ortt en Van Mierop bleven na de oprichting van de nieuwe 'Vrede-groep' in Utrecht contact houden: Ortt vestigde zich in Soest op Van Mierop's 'Vredehof', waar hij hem hielp bij het opzetten van zijn Engendaal-school te Amersfoort, die in 1913 werd gesticht door 'Chreestarchia'. Later zou de libertaire school opgaan in de Van der Hucht-school. Goed onderwijs achtte Ortt van essentieel belang voor de ontwikkeling van het beginsel der 'Liefde'. De leerkrachten zouden samen met de ouders de kiemen daarvoor moeten leggen. "Aldus is het streven der christelijke anarchie: niet de staat en het Koningsschap afschaffen door geweld, maar door geleidelijke opwekking van het Beginsel der Liefde in de openbare mening."

Als overtuigd geheelonthouder en vegetariër kantte hij zich fel tegen vivisectie. In Ons Standpunt (1920),
uitgegeven door de Nederlandse Bond tot Bestrijding der Vivisectie, schreef hij: "De vivisectie noemen wij een kwaad, een onrecht, een schandvlek voor onze christelijke samenleving - dat mogen we doen; dat is juist, dat voelen we en beseffen we, en het is ons recht dit kwaad als kwaad ten toon te stellen; (...) Waarachtig is onze strijd dán, als wij, die de wetenschappelijke dierenmartelingen afkeuren, niet zelf medeplichtig zijn aan andere dierenmartelingen ter wille van ons genoegen, smaak, vermaak of opschik".

REIN LEVEN

Veel tijd en energie heeft Felix Ortt gestoken in de Rein Leven-beweging, zeker geen homogene groepering, zoals nog zal blijken. Met Van Mierop en Van Rees vormde Ortt de stuwende kracht achter deze in 1901 opgerichte beweging, die als voornaamste doelstelling het vergeestelijken van het sexuele leven had. Een van de eerste dingen die hij ondernam, was het ozoniseren van het drinkwater, hetgeen goed paste in het kader van de denkbeelden van de beweging en waarmee hij aantoonde, dat hij niet voor niets ingenieur was. Binnen Rein Leven bekritiseerden orthodoxe christenen Ortt, niet alleen omdat hij in 1905 een vrij huwelijk sloot met Tine Hinlópen, maar vooral omdat ze van mening waren dat hij te ver ging in zijn sexuele hervormingsdrift. Anderzijds kon hij op weinig sympathie rekenen van de leden van de Nieuw-Malthusiaanse Bond (NMB), die hem een (te) ascetische houding verweten: hij pleitte immers niet voor de 'kunstmatige' middelen die de NMB propageerde, maar voor sexuele onthouding, Op zijn beurt betichtte Ortt de bond bij te dragen aan 'zedelijke verslapping'.

Als romancier Felicia. Het boek der roeping, Felicia. Het boek der vervulling (1905) en Heidekind (z.j.) - trachtte Ortt eveneens zijn ideeën aan de man/vrouw te brengen. Voortdurend werd benadrukt dat, naarmate verstand en geweten meer ontwikkeld werden, deze sterker als rem zouden werken op de zinnelijke lusten. Kortom: geslachtsdrang diende alleen te worden beschouwd als voortplantingscriterium, toegeven aan lustgevoelens was een daad die indruiste tegen de evolutie. Homosexuelen konden al helemaal geen begrip bij hem opwekken. Dit soort denkbeelden ontwikkelde Ortt wellicht het meest concreet in Rein Leven. Correspondentieblad (1901-1907) en in Rein Leven. Propagandablad (1901-1907). Tot het einde van de Rein Leven-beweging (1931) zou hij een prominente rol spelen: van 1918 tot 1925 maakte hij deel uit van de Centrale Commissie. Al in een vroeg stadium (1904) werd een door hem opgestelde voorlopige beginselverklaring aangenomen:

De Rein Leven-beweging stelt zich ten doel een streven naar rein leven, dat is een leven dat niet beheerscht wordt door zinnelijk-sexueele neigingen

.
Het blad Levenskracht, dat enige tijd tegenhanger was van Rein Leven, werd in 1914 een jaar lang door hem geredigeerd.

Gewoonlijk wordt Ortt beschouwd als de belangrijkste denker onder de Nederlandse christen-anarchisten. In zijn denkbeelden staat een evolutionaire geest centraal, die wel 'moet' leiden tot het Absolute. In dit verband spreekt hij van de 'Christusgeest', wat niet wegneemt dat hij geen ander gezag erkende dan het eigen geweten. In Denkbeelden van een christen-anarchist bepleit hij de volgende houding jegens de staat, voor hem een overgangsvorm, een noodzakelijk verschijnsel in de evolutie der mensheid, waartegen men lijdelijk verzet diende te plegen. Ortt geloofde stellig in een maatschappij zonder privé-eigendom en volgens hem was het noodzakelijk het egoïsme van de mens, belichaamd in het kapitalisme, op te heffen door het stellen van een voorbeeldfunctie, door zelf een voorbeeldig leven te leiden. Het hoeft nauwelijks betoog dat de vijf geboden van Jezus uit de Bergrede, waar Tolstoj ook al de aandacht op gevestigd had in Het Koninkrijk Gods is Binnenin Ulieden (1893), grote invloed had op vrijwel alle christen-anarchisten. Wat betreft oosterse filosofieën schreef hij: "In Boeddha kan men de Meester leren kennen die de rechte lijn voegde; die het ideaal vast in het oog hield en toch aan de mensen die tot hem kwamen om raad, aan kooplieden en krijgslieden, midden in het volle leven staande, leerde hoe zij hun levenspraktijk konden verheffen tot het hoogst bereikbare". Ook in dit opzicht volgde hij de eclecticus Tolstoj.

Heel duidelijk heeft Ortt zijn christen-anarchistische denkbeelden weergegeven in Christelijk-anarchisme (1898), waarin hij schreef dat de christen-anarchist overeenkomstig het beginsel der Liefde diende te leven en alles wat daarmee in tegenspraak was - leger, vloot, politie, rechterlijke macht, staat, kortom: dwang - uit de weg moest gaan. Tevens moest hij of zij streven naar gelijkheid voor allen. "Maar zijn grootste zorg, zijn ernstigste steven, zal zijn in opbouwende richting, om de publieke opinie te leiden tot het waarderen en beoefenen van het Beginsel van de Liefde."

LITERATUUR
H. Ariëns e.a., Religieus anarchisme in Nederland tussen 1918 en 1940. In het rijk der vrijheid. Zwolle,
1984.
F. Becker/J. Frieswijk, Bedrijven in eigen beheer. Kolonies en productieve associaties in Nederland
tussen 1901 en 1958, met bijdragen van J.M. Wekker en F.J.M. van Puijenbroek. Nijmegen, 1976.
A. de Groot, 'De weg tot de kuisheid voert door nuchterheid'. De Rein Leven Beweging in Nederland 1901-
1930. Groningen, 1983 (scriptie).
R. Jans, Tolstoj in Nederland. Bussum, 1952.
H. Ramaer, 'Tolstojanisme in Nederland'; in: De AS 57 (1982).

GESCHRIFTEN VAN FELIX ORTT
-Christelijk anarchisme. Haarlem, 1898. -Het beginsel der liefde. Haarlem, 1898. -Rein Leven en Geheelonthouding.
Soest, 1903. -Praktisch socialisme. Amersfoort, 1903. -Het streven der christen-anarchisten.
Amersfoort, 1903. -De vrije mensch. Studies. Amersfoort, 1904. -Aan mijn zusje. Brief over het geslachtsleven.
Soest, 1904. -Het Nieuw-Malthusianisme uit een ethisch oogpunt beschouwd. Soest, 1904. -
Sexueele ethiek. Amersfoort, 1904. -Liefde en huwelijk. Nieuwe, geheel ongew. uitg. Den Haag, 1905.
-Een zedelijke plicht der ouders. Soest, 1905. -Over een gevaarlijke gewoonte. Een ernstig praatje met onzen jongen. Soest, 1908. -De Rein Leven Beweging. Ontstaan, beginselen en organisatie. Z.p., zj. (1909).
-Sexueele opvoeding. Soest, 1916. -Denkbeelden van een christen-anarchist. Rotterdam, 1901 (diverse herdrukken). -Menschwaardig arbeidsleven. Soest, 1919. -Tweede brief aan mijn zusje. Over verloving en huwelijk. Soest, 1920. -Y. Hettema e.a., Van en over Felix Ortt. Gedenkbundel uitgegeven bij gelegenheid van zijn 70ste verjaardag. Den Haag, 1936. -De praktijk van de Bergrede. Z.p., z.j. -Des Christens standpunt tegenover het maatschappelijk leven. Soest, 1912 (met Lod. van Mierop).

Ernst Stern en zijn optimistische visie op macht

Als politicoloog heb ik een eenvoudige en effectieve definitie van macht meegekregen: macht is invloed die kan worden afgedwongen. Macht is hte kernpunt van de wetenschap van de politiek en hoewel het als ondialectisch afgewezen zou kunnen worden definities in het algemeen te gebruiken, is het wel handig om vast te stellen waarover we het hebben als we macht bespreken.
Ik vind het idee van macht van de Nederlandse christen-anarchist Ernst Stern moeilijk te accepteren. Hij was theoloog en ik besefte pas dat hij christen-anarchist was toen hij op tachtigjarige leeftijd gestorven was in 2006. Ook toen pas kwam ik er achter dat hij mijn eerste vlammende "politieke" artikel had herplaatst in het tijdschrift waarvan hij redacteur was, Militia Christi, het blad van Kerk en Vrede.

Ik weet nog dat ik gemengde gevoelens hierover had. Beetje trots en tegelijk afwijzend want het was van de Kerk en dat beviel mij niet. Ons actiecomité genoot gastvrijheid bij de Hervormde Jeugdraad, waar Stern secretaris van was. Het kennismaken met het christen-anarchisme was nog ver weg voor mij - wij schrijven 1970. Stern noemt zich anarchist en als predikant zal hij zich toch ook christen moeten noemen. De synthese christen-anarchist lijkt hem onbekend, hij heeft evenwel bijgedragen aan het christen-anarchismenummer van De AS.

Het probleem met Sterns opvatting van macht is dat zij de grenzen tussen sollen en sein overschrijdt. Hij voert een ideaal beeld van macht te ntonele ne noemt dit de enige echte macht. Dwingende invloed valt buiten zijn ethische voorschrift van wat macht zou moeten zijn en dit beschouwt hij dus als pseudo-macht. Echte macht kan alleen gegrond zijn op gehoorzaamheid – aan degenen die haar verlenen, aan de wet en speciaal aan de mensenrechten. Macht gebaseerd op geweld is dan pseudomacht en is geen echte macht. Mc. 10:44-45: “En zo wie van u de eerste zal willen worden, die zal aller dienstknecht zijn. Want ook de Zoon des mensen is niet gekomen om gediend te worden, maar om te dienen, en Zijn ziel te geven tot een rantsoen voor velen.” Ik zal verder hoofdzakelijk aandacht besteden aan zijn exegese van Rom. 13:3-5, omdat dit deel van het Nieuwe Testament het vaakst wordt ingezet tegen een anarchistische interpretatie van het evangelie.
Eerst de vertaling van Rom. 13:3-5 volgens Stern:
3 Want de regeerders zijn er niet om af te schrikken van de goede daad, maar van de slechte. U wenst dus de overheid niet te vrezen? Blijf het goede doen, en u zult nog lof van haar oogsten.
4 Want voor u is ze van godswege een dienster tot het goede. Als u echter het kwade doet, vrees dan maar. Want niet doellos draagt zij de sabel. Dienster van godswege is ze immers; tot een orgie van wraak wordt ze voor wie het kwade beoefent.
5 Vandaar de noodzaak zich eronder te schikken, niet alleen terwille van de orgie, maar ook terwille van het geweten..

De lof uit vers 3 moet als ironisch gezien worden, vergelijk Gal. 1:10: “Want indien ik nog mensen behaagde, zo ware ik geen dienstknecht van Christus.”
De dienaar uit het beroemde of beruchte vierde vers, διάκονος in het Grieks, moet opgevat worden als kelner en dit zou dan ook als denigrerend gezien moeten worden, vindt Stern. Deze betekenis wordt niet gegeven door Liddell & Scott, het grootste woordenboek (oud-)Grieks. Waar diakonoi worden ingesteld in Handelingen moeten dezen volgens Sterns vertaling ook als niet meer dan kelners geïnterpreteerd worden. In deze exegese wordt het geweld van de regering tegenover de weerloze leden van de parochie gesteld. De gehoorzaamheid om des gewetens wille is de glorieuze vrijheid van de kinderen Gods, die de gehoorzaamheid aan de orgie overwint en de macht, ontleend aan de woede overbodig en dus machteloos zal maken. Zo zal alleen de macht van de gehoorzaamheid blijven en de macht van het geweld en de macht van de ongehoorzaamheid zal te kijk gezet worden als machteloosheid. Het is nog niet zo ver, vrijheid tegen de macht van het geweld in keizerlijk Rome kan slechts vrijheid van geweten zijn. Niet terzijde: de interpretatie van ὀργή als “orgie” is aanvechtbaarder dan die van διάκονος als dienstertje. En de vertaling van μάχαιρα met “sabel” is al even dubieus – in veranderde vorm is het word nog steeds gangbaar in het Grieks en het betekent “dolk” of “ mes”, wat iets minder beangstigend klinkt dan “zwaard” maar de vraag is of dit van belang is voor de exegese. Voor wie de passage bevrijdingstheologisch opvat zou “dienstertje” trouwens niet als denigrerend bedoeld gelezen moeten worden.

Ter verdere ondersteuning om de passage niet als vermaning de staat te gehoorzamen te zien citeert Stern Dietrich Bonhoeffer, die beklemtoonde dat de oproep in de Bergrede niet te oordelen opdat gij niet geoordeeld worde afgeleid is van de zogenaamde verboden boom van Gen,. 2:17 en dus niet zelf oordelend kan zijn. En niet oordelen houdt een verbod op regeermacht in, hetgeen pleit tegen een autoritaire lezing van Rom. 13. En dan wenst Stern zich verrassend tot Bakoenin als getuige tegen deze autoritaire lezing. Bakoenin stelde dat hij niet vrij kon zijn wanneer niet ook alle mensen om hem heen, mannen en vrouwen, eveneens vrij zouden zijn (zoals ook gesteld in Dostojewsky’s Gebroeders Karamazo). Stern schrijft dat Bakoenin het waardeert dat het Christendom de menselijkheid van alle mensen - inclusief vrouwen, wordt er royaal aan toegevoegd – proclameert en hun gelijkheid voor God, en dit maakt Bakoenin tot een belangrijke auteur op het gebied van Christelijke ethiek en Christelijke theologie. Zijn afkeer van de Kerk komt niet voort uit onwetendheid over de Schrift maar juist uit instemming ermee. Bakoenin waarschuwt de Christenen tegen onderwerping aan de staat, de afgod die zij hadden bespot in de Romeinse tijden, de staat die mensenvlees als offers eist. De revolutie dei Bakoenin noodzakelijk en onvermijdelijk acht kan slechts geweldloos zijn om de nogal eenvoudige redden dat geweld een nieuwe staat zal kweken. Ook dit maakt Bakoenin in Sterns ogen een Christelijk profeet, een pleitbezorger voor het bevrijdende geloof dat niet inde autoritaire Kerk gevonden kon worden.

De hierboven weergegeven gedachten van Stern zijn ontwikkeld in de vroege jaren zeventig, bovenal in zijn dissertatie uit 1973, Macht door gehoorzaamheid. Een van de opmerkelijkste opmerkingen die hij maakt komt overeen met wat Ortt schrijft over het staatloze Joodse volk. Stern beschouwt de Joden als een voorbeeld van goed functionerende anarchie, omdat zij staat noch georganiseerd geweld kenden tussen 132 en 1942 (een jaartal dat hij niet verder toelicht). Helaas, als het waar is is het een soort anarchie die voor de wereld verloren is.

De jaren zeventig waren de hoogtijdagen van de bevrijdingstheologie en waarschijnlijk is het optimisme ten aanzien van de Kerk weggesmolten met de repressie van binnen en buiten de Kerk zelf. De macht in de sollen-zin die Stern hanteert werd weggevaagd door de Machten die er waren en nog steeds zijn, zoals de gorilla’s die het moment afwachtten voor hun militaire coup in Latijns Amerika. Later richtte Stern zich op de onvervreemdbare Rechten van de Mens als de enige legitiem grond voor macht. Ik heb geen beoordeling van zijn handgelezne van de bombardementen op Servië, Afghanistan of Irak uit naam van mensenrechten, zoals we ze hebben meegemaakt in het recente verleden. Het vasthouden van Chief Geronimo werd doro de witte overweldigers van Noord-Amerika ook goedgepraat met het verhaaltje dat hij zijn vrouw sloeg. Zowel Sterns beoordeling van de legitimiteit van macht als van de bevrijdende kracht van de mensenrechten kan als zeer optimistisch gezien worden en mischien was hij dat nog – en optimisme, heb ik bij Ursula LeGuin gelezen, is de belangrijkste eigenschap van anarchisten.

Waarmee ik bij mijn persoonlijke slotnoot uitkom: het artikel dat Stern had overgenomen in zijn blad Militia Christi, in 1970. Hierin had ik geschreven dat wij de apologeten van de genocidale quick kill tegen Biafra moesten vergeten. Maar ik heb deze namen niet vergeten en weet wel dat in het door de media bestuurde publieke geheugen de genocide en de oproep tot snelle massamoord verbannen en grondig verwijderd zijn. Ik kan Stern niet meer vragen of deze situatie hem reden tot optimisme geeft. Ik weet dat ik nog steeds optimistisch ben, anders zou ik deze inleiding niet gegeven hebben.

The Unspeakable Experience

Considerations about ethics and mysticism on the basis of Jacques Ellul and Henri van den Bergh van Eysinga

The following is a speech, delivered on a seminar on mysticism and ethics, in Aberystwyth, 2002.
I can now add that reading the book by Chastenet mentioned below, particularly the non-story of Jacques Ellul's mystical experience to me dwelled on being such an experience itself - sitting and reading in the grass of a meadow on a hilltop in Wales, for a child of the Low Countries an Experience in its own right...
What I call the across-the-canal-experience must be the subject of Sheldrake's The sense of being stared at, which I have not managed to finish yet.

The first question to be asked when one speaks about mysticism and ethics is whether there can be any separation between the two. Or - putting it more practically: can there be any difference between experience and consequence?

Mysticism can only be based on experience. Most people will find this a disturbing statement. You need not be an atheist to react this way. Mysticism belongs to "the others", and it should not come nearer than the content of the New Age Shop in the High Street. It is Dorothée Soelle's idea, in Mystik und Widerstand, that every human being must have some experience with mysticism, and she wants it to be popularised, nay democratised. But you still must dispense with the idea of buying incense and practicing breathing meditation as a replacement (it may be a consequence).

The Dutch theologian Van den Bergh van Eysinga [1868-1920], on whose mystical ethics this contribution is based, equates religion totally with mysticism - and they cannot be separated from ethics either, but more on that later. You may well know that for example the Roman Catholic Church makes a difference between sainthood and "ordinary believers" - and mysticism to the general official practice is indeed something for the Others. This may be subject to change in the future, but that is as far as I know still the official Catholic standpoint. In the Eastern Orthodox churches mysticism is part of living religion, and generally speaking the same goes for Judaism and Islam. For the greater part of humanity the equation between mysticism and religion may be self-evident, when explained - if it can be explained in terms of separation between the two. Probably the problem of separation is a Roman Catholic speciality, and a Protestant one - and of course, of atheism, which is unmistakably an offshoot of both.

Etymologically, the word "religion" in itself already refers to what I shall call henceforth The Experience. The Latin word religiomeans: awe, deigning back in humility or even fear - taking a step backwards for Something beyond daily experience. This must have been part of life in what we call pagan Rome, as much as in any other part of the world. That the etymological explanation of the word has been "handled" in the Roman Catholic Church to suit a separation between Experience and official religion is part of the problem of this separation. Being united with the other and the Completely Different is implied in the original Latin meaning of religio, and yet the Experience can only be personal. It also means a call to doing what lies beyond daily practice: a call to ascesis, and in that way a call to ethics.

To Protestants, especially of the Reformed denomination - usually referred to by outsiders as Calvinist - the separation between Experience and official religion is even more complicated than in Roman Catholicism. The Reformed tradition asks, according to Scripture, everybody personally to be holy (Matth. 5:48). This is a task which from the start should be seen separated from Experience - reading the bible should be enough to teach you ethics and ascesis alike. I hope you can accept the simplification which is necessary in the framework of this communication. Real calvinists in the Netherlands, the bevindelijken [roughly translated: Those speaking from experience], certainly stress the importance of personal religious experience. They even do not object to mysticism - provided you do not call it that way. But the mainstream Reformed way is to abhor from anything which might bear the connotation of the original religio. One of the staunchest strugglers against mysticism I know is the French reformed sociologist-theologian Jacques Ellul. He is so much against it, that he blames the muslims for introducing it into Christianity - it does not belong there, to him it is some medieval invention which came to Christians through Spain - the trovadors apparently being the sinners in this respect. Ellul was anti-islamic before this became topical or fashionable. Being Reformed, and stressing the need to go back to the basic idea of being a follower of Christ, he can simply overlook a tradition as old as Christianity itself. His personalist approach brings him to stating that christianisme itself is anti-Christian.


Be this as it may - and fortunately I may still deem Ellul an interesting thinker without having to agree with him on this -, Ellul has his own story to tell, and I must say I was amazed to read it. It simply is not in line with his written thought. In a series of interviews with Patrick Chastenet (Entretiens avec Jacques Ellul. Paris: La Table Ronde, 1994) Ellul comes to the autobiographical point where he has to explain how he became a confessing Reformed himself. He is very reluctant to tell about it. Even in the context of something as immodest as being interviewed about your life and views there is something to retain modesty about. And this is it: Ellul has had an Experience. Apparently it happened to him whilst reading Goethe's Faust. And no, he does not tell what the experience was, except that he had to flee from home and get outside, running away from it seems to be the fitting expression. After that he was a confessing Christian. That is all he has to say about that.

I certainly would not like to advocate anything else but modesty about what I call The Experience. That might be explained with my own Reformed background, but I see no reason to look at it in any other way. In fact, the modesty Ellul expresses, to me makes it all the more convincing that he had this personal Experience. The amazing thing about it is, that his ethics apparently is based on this Experience, and yet it includes complete rejection of mysticism. Perhaps it means he does not accept the separation of religion and mystical experience, but that is not what he says. We might consider the modesty as religio in the original sense: the experience is so awesome that it is unspeakable. Soelle may be proven to be right again: an anti-mysticist turns out to be a mysticist himself. Perhaps we should have a new look on Karl Barth too, but I will not venture on that dangerous ground.

Some final remarks to this introduction, still, I hope, within the boundaries of well Reformed modesty. Sceptical reductionists may say that this Experience after all is only a neurophysical reaction. I might answer this with Schumacher's remark that the only thing scepticists are not sceptical about is - their scepticism. But that would be too easy in this case - a more adequate answer would be that it never can be proper to call any physical reaction "just a physical reaction". But, not knowing about neurophysiology, I shall try to say something about the Experience, approaching the general idea without crossing the line of modesty - and in passing yet answering a probable question.

To begin with: forget the notion of anything supernatural or occult. I am inclined to deny the idea of a sixth sense, which should be the religious sense, an idea which I think can only be a manner of expressing, not referring to anything existing (since senses cannot exist separated from the living body I think postulating this sixth sense would mean introducing the supernatural again through a backdoor). Neurophysiologists may be able to explain what I call the across-the-canal-experience. Living in Amsterdam, indeed on a canal, I know sitting near the window when someone passes on the other side. It is a quiet, unknown canal, there are not many passers-by. I look out of the window, see the person walking on the other side, and if I look long enough he or she somehow will feel being watched, and will feel more or less exactly where the eyes are located which are watching him or her. What sense made me look nearly automatically, what sense made the passer-by look in return? The sense of the Experience must be akin to this - and if there is a convincing neurophysiological explanation for this experience (with lower case e) still the question will remain: how can one sense a Presence which sensible people will say is not there? I do not accept the verdict "hallucination" for this.

Which brings me to the last point: is this sensual Experience a human speciality? Intersubjective communication between humans about it may be difficult enough already, but when one does away with fear or modesty, it should be possible. Communicating with other conscious beings is nearly impossible, especially on this point. But human beings should certainly be modest about this. If hippopotami really have a mourning ritual, as was shown once in a television documentary which went beyond the usual chase-and-eat-spectacle (after all, hippopotami do not fit into that scheme), then they must have some idea or experience of what is beyond the visible. There is nothing more that can be said about that, other than that anthropocentrism makes talking about religion or mysticism more questionable than is necessary.

This is a long introduction to a Dutch reformed reverend who at the end of the nineteenth century went against the modernist current in his Church by equating mysticism with religion and with ethics and ascesis. This equation can be called dialectical. Indeed, the reverend was a dialectic, inspired mostly by Hegel, and by Von Hartmann and Schopenhauer. The man I refer to is Henri (H.W.Ph.E.) van den Bergh van Eysinga. Born in 1868, having studied theology and - as his name immediately betrays - if indeed social reality at the fin-de-siècle were not enough - a son of the ruling elite in the Netherlands, as several other modernist dominees he was touched deeper by the reality of class society than his elder colleagues. What these dominees, who called themselves "the young" as oppposed to the well-settled practised pastors, saw was a debased class of underfed, drinking, toiling mass which completely had lost any sense of living religion. The young accused the settled of having a materialist look at ethics. It seemed to be enough not stealing your neigbour's chickens to be holy and religious. But what if you were forced by hunger to indeed steal those chickens? And anyway, what kind of ethics could this be to inspire anyone? Christianity had become trite and tedious, and had incorporated atheist materialism itself.

Interestingly, most of the dominees I refer to identified themselves with anarchism - religious or as they called it then by this new name, Christian anarchism. As you can infer from their ideas, rejection of the powers that be, in state and church, to them was the exact opposite of atheism. The idea was helped by Tolstoy and - more on the background - Dostoyewsky (mostly The Brothers Karamazow). Outsiders called these Dutch Christian anarchists of the fin-de-siècle Tolstoyans, though only a few of them really were, and accepted this name reluctantly. This Christian anarchism in the Netherlands is an independent current of socialism alongside the parliamentary social-democracy and atheist anarchism. It emerged in the weekly De Hervorming, the paper of the radical modernist current in the Dutch Reformed Church. Going through the columns of this paper, I must say that the writings of the radical-liberal so-called older dominees look less dated than the angry young modernists, who want to add more feeling to all the intellectual writing. Alright, Bileam's donkey did not speak - what has that got to do with living religion, Van den Bergh asks. But what he had to offer instead probably was not less difficult to accept for the working masses he wanted to see organised for Sharing, Freedom and Fraternal Love - socialism, that is, according to his words.

He called supranaturalism actually equal to atheism, the mystical approach necessarily led to agnosticism. Accepting and using all the knowledge science has to offer you can stress the beauty of creation by evolution, the unfolding of the Divine Idea (Hegel!). And the best way to offer mysticism for the masses (these are my interpreting words) is by inspired poetry: Shelley, Tennyson, Whitman, Baudelaire, Goethe (Faust again), Dutch contemporaries like Gorter and Van Eeden and many others. The intersubjectively communicable experience is through poetry, Van den Bergh states - and indeed, the more conscious parts of the working class he wanted to enthuse were willing to take notice of poetry. These were the workers who also saw the need to organise, and who were not willing to be brought back to church. Those below, whom may be referred to not necessarily jokingly as the drinking class (de natte gemeente), were beyond poetry or church and maybe even organising - in fact, there should still be a task ahead nowadays, things have not changed in that respect.

In the early days of his reverendship Van den Bergh's mystical approach was based on the image of the Pale Suffering Young Man at the Cross (he refers to Him as being blonde as well). The living Christ would be that of Tolstoy. Not much later he rejects this as being too uncivilized an invention. The settled dominees of De Hervorming as good modernists could not accept this image, and they expressed mild and polite but still strong rejection of this "young idea". To Van den Bergh it was probably his reading of Hegel that brought him back from the idea of Christian anarchism in this style. The other young organised around a new bi-weekly Vrede [Peace]. Van den Bergh wrote his thesis and went his own way in the margin of social-democracy. This complete revolution inside and then outside the modernist tendency of the Dutch Reformed Church happened within four years: Christian anarchism was presented as such in 1893, Van den Bergh totally embraced Tolstoy's ideas in 1895 and in 1897 he rejected them. The speed of these developments justifies the word "revolution" - and by the way, the christian state authorities had it crushed in 1903, the last year which smelled of revolution in the Netherlands. Van den Bergh did not go along to the Vrede-groep since he apparently had discovered his own mystically based system of ethics, which I shall dwell upon now.

His thesis, Levensbeschouwing (A look at life - 1897), asks for Reason to be taken as the prime source of religious view. Believing in miracles means unnecessarily asking to do away with Reason. Yet, like Shumacher whom I mentioned earlier, he states that scepticism asks for one truth at least, so there is no point in denying the existence of Truth altogether. He rejects the possibility of consciousness ever knowing itself. We can only infer by belief that others have consciousness, and we must believe that there is an objective non-I, an objective world. The idea that there is no Beyond the discernible outside world is naive and childish. There must be Something transcending the material reality, a Something, or rather the Absolute which is the foundation of the sensually discernible world. We are indeed living in Plato's cave, there is no escaping. The consequence of this is that we can only interpret the Absolute in human terms, with the tools for thinking we have, but the Absolute continually asks us to cross borders in this respect.

The Absolute is not an unchangeable Being, it is perenially in movement, it is a Becoming. And so striving for unity with the Absolute, which striving is called religion, must indeed be just that - it can only be striving. There is only this striving, and in this striving we are one with the Absolute, with God. This means that we never can accept the world as it seems to be given - we must reach for the harmonious, the reasonable, the ethical, the aesthetic. Yet again the consequence is that there can be no such thing - sit venia verbo - as Christianity. One can only a posteriori decide to comply with Christ's striving.

Like the other "young" in the radical-modernist Reformed Church Van den Bergh was very impressed with the "Parliament of religions" at the World Fair in Chicago, 1893. It showed them the deeper relationship between the religions, a common idea of the Absolute in all religions - which they saw as basically monotheistic. That is why they welcomed the Brahmo-Somaj movement in what we call "hinduism". Important for those days, and for these days as well, is the conclusion that there is no superiority in civilisations or race - this really meant going against the current in the heyday of imperialism or colonialism.

Striving can only work towards harmony, through dedication and ascesis to Beauty. And in this respect there is progress: we can look at humanity as a whole, and we will succeed in reaching this unity. It will not be the work of the masses, it is a cultural task - and culture, as Von Hartmann says, is always a matter of minorities. Despite the barbarism of the Great War Van den Bergh believed this harmonious socialism through culture could be reached. He was spared what might have been disillusionment, he died rather young in 1920.

This ethical-mystical world view had been developed rather cerebrally in his thesis, and it could not be otherwise. He was Reformed, which implies, as I said earlier, a tendency to keep silent about what looks like the Unreasonable. Can a lifelong work of looking for the meaning of the Absolute be based on The Experience? Van den Bergh does not mention any knowledge of it.

Yet I must conclude that in this silence there is eloquence on a Something which must have been beyond that which he thought Reasonable. It should have been unreasonable to spend a life looking for the Absolute and the harmony which It demands without an Encounter. The work is the proof. Giving this glimpse in a mystically based ethical idea is meant as an invitation to see what must have inspired any author or artist worthy of the name - The Unspeakable Experience. And so this essay ends where it really starts.

Mysticism and action: Christian anarchism as a paradigm

[This is a lecture given at the University of Bergen, Norway, August 2000. Perhaps - especially when readers would be twisting my arm about it - I will write about the circumstances surrounding the conference at which I gave it. For now I thank Dr. Horst Jesse for having given me the opportunity and a framework to study and speak about mysticism and Christian anarchism.]


*



Mysticism is generally associated with resignation, with calm observance "of that which is God's", not with action or with resistance. This is a mistaken or incomplete view.

Actually, only two years ago - it is documented, because it was what I reported at a Conference in Haifa - I thought there was a contradiction between action and mysticism. I inferred this from the history of Dutch Christian anarchism around 1900: after "having seen the light" it organized as a movement, people involved thought they could make see by giving the right example that the woes of the world could be solved. It ended in tears and regret, and a turning towards the mystical roots, especially toward protestant mysticism. Action, or resistance, seemed to precede mysticism. Of course, this was a simplification, because Ds. Louis Bähler, one of the main figures in Dutch Christian anarchism, stated that this "turning" towards mysticism meant recognizing "the mystic vein that ran through our movement all along". My idea of only two years ago was that "action" can only imply "doing things actively", which of course is etymologically a proper idea. Still, seeing it that way, one gets barred from the idea that mysticism is a call for action, for radical action even, but for action different from that of the Dutch Christian anarchists before they went to their "mystical roots".

I had been studying the lives of those who played a key role in the American Catholic Worker Movement and was already approaching my new way of looking at the relation between mysticism and action, when someone mentioned Dorothee Sölle's Mystik und Widerstand: Du stilles Geschrei to me. I am glad I was made attentive to this book, because I really would not have thought about ever taking note of Sölle's writings anyway - call it prejudice, or call it judgement based on criticism by writers I value. I must say I still think it is an irritating book by an irritating writer - but I must admit it is also a treasure of ideas of all kinds of thinkers whom I would have thought of even less than of ms. Sölle. And her idea of democratizing mysticism without trivializing it, and against the general trivialization of the world of "Western" consumer capitalism, appeals to me and seems completely compatible with the strivings of Peter Maurin, to whom I shall turn now.

Peter Maurin was born in 1877 as a peasants' son in Occitania. In his younger years he was a member of the Young Catholic Action group Le sillon, which advocated a stressing of good peasant ways of living and a turning away from industrialism. [Generally, such movements are being called "reactionary", which seems to suggest that there is a linear logic which dictates the direction human society is moving towards. Of course, there is not.] Whilst being a member of this catholic society Maurin read socialist and especially anarchist writers, Pierre-Joseph Proudhon and Peter Kropotkin being the most impressive to him. He leaves Le sillon and emigrates to Canada (1909), trying to work as a farmer, which does not succeed, he moves to the United States in 1911 and becomes an itinerant worker. For about twenty years he lives on the road for most of the time, talking to or arguing with anyone who wanted to listen or even did not want to listen and spreading his message of catholicism and anarchism, mixed with English guild socialism or Distributism and increasingly with French personalism.

It all adds up to a special message of elementary christian anarchism. It has been laid down in books mainly called Easy essays, or sometimes Green revolution. Although his ideas fit in completely with non-political "green" strivings, his "green" refers to the Emerald Isle: he calls for a return to the practice of Irish monks who in his view brought civilization to Europe. It means building hospices, places where the poor and the sick can stay, where round table discussions are being organized "for clarification of thought" and where people can learn a trade, be it agricultural or other. Cult, culture and cultivation, that is what these houses should be about. It is being realized, though not according to his ideas, in the Catholic Worker Movement, a pioneering lay movement on the edge of the Roman Catholic Church, and as far as I know the only movement which specifically combines catholicism and anarchism.

One of Maurin's Easy essays says that for ordinary people "politics is just politics, and mysticism is the right spirit". His life after the start of the Catholilc Worker is very well documented, before that time it is not - and he seems not to have been willing to tell about it. Which makes it difficult to see if there was a particular moment of his meeting God, which we tend to associate mysticism with generally. His mysticism can be seen as living the life of whom he called "the Ambassadors of Christ", the poor. One of his maxims: if everybody wants to be the richest, everybody will be poor; if everyone tries to be the poorest, nobody will be poor". One of the others: "we must work for a society which makes it easier for people to be good". It is tempting to quote from his Easy essays, which leave so much to think about they really cannot be called that easy. Summing up: Maurin's mysticism is that of the identification with Christ in the poor.

The other founder member of the Catholic Worker Movement is Dorothy Day, a journalist of episcopalian descent, born in the US in 1897. In her late teens and twenties she belongs to the radical circles of New York and Chicago, apparently she was a member of the communist party for some time, later she was in touch with the anarchist minded Industrial Workers of the World (she does not mention having had her "Kronstadt", the affair with bolshevism seems to have been superficial). She is married to an anarchist artist and expecting a child when she gets the urge of becoming a Catholic. At least, she wants her child to be catholic, and she is told she has to convert herself too. This she does, and paradoxically it leads to her divorce, in 1927.

The mystical striving for unity with God seems to be this urge to become part of the Corpus mysticum of the Catholic Church. Why this, and not go back to the own tradition? I think it is not being explained satisfactorily, at least as far as the non-catholic onlooker can see - and that is why I choose this feverish urge to be part of Christ's mystical body to be the defining mystical moment in Dorothy Day's life. After she joined the Catholic church she still identifies with the radical worker movement, and regrets that the Church does not show any solidarity towards these movements - mysteriously she ignores the record of the Church's recent history e.g. in Spain. After she has joined the Catholic Church some quiet sets in, but not for long: the discontentment about the lack of a radical Catholic worker movement grows, which can only be strengthened by the Depression. And then she meets Peter Maurin, in 1932, who seems to share her idea about this catholic movement. They start a paper, the Catholic Worker, which is launched on May Day 1933. Peter Maurin wanted it to be called "Catholic Radical", but "Man proposes, woman disposes" as he sadly remarks.

Along with the paper a House of Hospitality is started, according to the idea of the Green Revolution. The Houses somehow do not work in the way Peter Maurin had proposed. The care for the poor, the function of soup kitchen and sleeping place for the Ambassadors of God turn out to be the main function of the houses. This, in combination with the own liturgy of the houses, is the Cult side of Maurin's idea. The Culture side has been developed gradually in later years: it seems to be the action against the preparing for war which goes alongside with welfare consumer capitalism. The Cultivation still has to make itself known.

Reading Dorothy Day is entering a different world: she writes about things which might be called trivial, but she never is trivial - and she blesses ordinary things and creatures with a spirit, given form by the (deuterocanonical) Canticle of the Three Young Men. This is her everyday mysticism: there are no ordinary things or creatures, there is no ordinary time, there is no ordinary work. Living the life of the poor, working for the poor, actively resisting preparations for war until the end of her days - in the protestant sense she certainly lives a sanctified life. Even during her life it was said that she ought to be declared a saint, to which she replied: "I do not want to be dismissed that easily." Let there be hope for the Catholic Church it does not need a special anarchist saint.



Thomas Merton may be called a Christian anarchist, but he did not have the time to consider if that would have been a branding that suited him. He would not have wanted "to be dismissed that easily", I suspect - even more than the Dutch christian anarchists or Dorothy Day he stresses that leading a saintly life and striving for peace is a general Christian idea. Christian, to him means Roman Catholic.

The story of his conversion is less acceptable still to a non-Catholic - to me at least - than Dorothy Day's story. Merton's background is anglican, while a student he is convinced that he is a non-believer, he joins the communist party (he does not mention anything about his membership except his party name), but gradually dissatisfaction and the realization of spiritual emptiness take control of him. Reading English literature he gets gripped by Love by George Herbert, he is inspired by William Blake on whom he writes a thesis, but what touches him most is Etienne Gilson's Gifford Lecture The spirit of mediaeval philosophy. I hope I see right when I conclude that reading this book does prepare him for the Catholic Church as against turning back to the church of his baptism.

From his autobiographical Seven storey mountain which I take as the prime source for his conversion one can hardly conclude that he leads even according to today's standards an immoral life. He does not mention it, one has to read it in a biography written by someone else. This omission indeed makes the "inner voice" which calls him to convert to catholicism and nothing else, and to become a monk, hardly bearable. We do not get to hear "the other voices". There had to be a "Nihil obstat. Imprimatur" in the book. It adds to the feverishness of his will to become a Catholic - again, to join the corpus mysticum. The pressing inner voice is what I would call his introduction to mysticism, if not his mysticism proper.

After his conversion quiet resignation takes the place of all the unrest - perhaps the most feverish about Merton after he joins the Trappist monastery of Gethsemani in 1941, is his wish to become a recluse. This wish is only granted in 1960, at a time when he has made the acquaintance of the Catholic Worker Movement, without which - as he stated later - he never would have been a real catholic. His hermits' days are also the hottest in the Cold War. Merton starts to speak out for catholic action against war, for non-violent opposition to the permanent preparing for mass murder - inspired by the Sermon of the Mount, of course, and by Thoreau and Gandhi. His writings in the Catholic Worker were a call to action for a whole new generation of catholics, the most well-known of whom are the Berrigan brothers, the faces of radical action against the war machinery at this moment. So having got his impulse to radical commitment to the peace movement from the Catholic Worker, he acts as an impulse too. Merton's radical action against war is prayer - he fully believes it makes a difference.

Allie Neill writes that he never met a man of 53 who did not know what he wanted to become. Thomas Merton died of an accident at this age, while on pilgrimage in Asia - and actually I wonder what might have become of this man had he had time and chance to get deeper into East and South Asian religion and perhaps into anarchism. We must conclude God did not want Merton to be a denial of what Neill said. He was born in 1915, so we still can see that he is being missed at this very day: for his role in the Church, for his passion for peace.

From the story of these people around the Catholic Worker Movement might be distilled a model - I know, it is difficult, maybe even unbearable to conclude to some kind of model whilst talking about mysticism, but it is a way of applying some ordering to what we can know. It seems to be a scale or ladder according to which mysticism and action are integrated.

First there is the general call by the world's injustice: identification with the oppressed, the poor, the working class. For Dutch Christian anarchists - practicing modern Hervormd and for the most part even churchmen - these were the workers who seemed only to be able to forget their misery in alcohol. For people who seem to be estranged from their religion, like Day and Merton, this also is the phase in which they join radical atheist movements which promise "pies in the sky when you die" - socialism in some distant future.

The second stage is the inspiration by writers who represent both Gospel and struggle for a better world, or transcending this world - which may be the same. For Dorothy Day this writer seems to be Fëdor Dostoyewsky, especially his "Brothers Karamazov". For Thomas Merton it is both George Herbert and William Blake, completed by Etienne Gilson. For Dutch Christian anarchists this is, like for most Christian anarchists, mainly Lew Tolstoy. For them, not being estranged from religion in the first place, this also is the call to action for changing the world - not with the rancour or illusions movements like the communist party were selling, but still with the idea of "giving the good example for people to follow": starting self managed industries, living in communistic communities. It ended in proverbial disaster. This phase I call "dawning mysticism": the idea of living according to Christ's teachings takes root, but it makes a false start.

The third phase is that of "mystical union". Obviously, for Day and Merton it is joining the Catholic Church, for Dutch Christian anarchists it was rethinking their mystical roots. It is indeed followed by some resigned calm. For Dorothy Day and Dutch christian anarchists this period does not last long, for Thomas Merton it takes nearly twenty years. Then it is time for a crisis, accompanied by a second call from someone who could appropriately be called starets, having Zosima from the Brothers Karamazov in mind. For Dorothy Day this is Peter Maurin. For Thomas Merton it is Dorothy Day, and certainly pope John XXIII too. For Dutch Christian anarchists it is the World War, which later got its number, they have different startsy, the ones they have in common are - paradoxically - the younger people who join in with the movement against conscription, in 1915. Felix Ortt, one of the few who does not get jailed during the World War, turns to Lao Zi and tends to put Tao above Christianity in his long remaining years.

After this second calling the fifth phase - the crisis point being the fourth - sets in: the real integration of mysticism and action. It is a working in the realization that things can only be done in the here and now - the Kingdom of Heaven is amongst you or within you, but it is NOW, not in some illusory future. NOW it is time for poor to be given soup, coffee and bread. NOW is the time for peace, which can only be lived in prayer: there is no way to peace, peace is the way - this is the action all have in common in this phase. All the way to heaven is heaven, as Dorothy Day quoted Teresa de Avila. Of course, there is the possibility of making other people see what they have not seen yet, but this is being done without the idea of a future break in worldly history. Revolution is a process to be lived by living people, it is not to be made by a new form of worldly government, and the time is now. The process takes long, still, but there is the Certainty - mysticism as the right spirit.

As a postscript I can add that Dorothee Sölle in "Mystik und Widerstand" identifies mysticism with anarchy - not having any authority on earth, either government or church officials. Here indeed is where she seems to prove that christian anarchism is what she call the democratization of mysticism - not a paradox but a paradigm, and though I rather hate to admit it because I still take offense of her style of writing, and though I offer a different "scale" from hers - in the final analysis we seem to agree.

Parallels or influence - the Dutch Christian anarchist movement 1897-1907 and the Landauer connection

This was my first ever lecture on Christian anarchism, Haifa 1998, incorporated by the grace of God in a series on mysticism.
I noticed that neither Landauer's Aufruf zum Soialismus (Call to socialism) nor Tolstoy's Les temps sont proches (The end is nigh) have been published as books in English. An omission that still should be rectified.
I now doubt whether it would be useful to advocate the expression "transcendental anarchism". (AdR)

1. Cornershops

One of the most beautiful articles written by Gustav Landauer - at least in my opinion - is "Brot", Bread, in which he gets carried away by a bakers' strike which would have been forgotten if he had not written about it. The baking of bread is a craft, common to all humanity throughout history, which should not be left to factories, and which in the socialism of the future would again be a common skill. Reading about this most essential craft my thoughts go back to remote villages in this part of the world, where you will be given freshly baked bread from the communal oven: the most wonderful product of a still most common craft, and according to Landauer's article, ovens in such villages spell the future in stead of being a relict of a vanishing past. Why not, indeed?

About twenty years ago anarchists in England used a slogan: "We don't just want more bread, we want the whole bloody bakery", which reflects the situation in a country where people have got used to bread being an industrial product. But Britain seems to be unique among West-European countries in this respect. In Amsterdam there still are lots of independent craftsman-like bakeries, although legislation on working at night leads to furthering centralisation: most bakers bake off dough already supplied by factories, in stead of going through the whole process themselves. But probably the two most famous bakeries in my home town, visited by people from all over town who do not mind making queues which would remind you of - say - Poland not so long ago, are remnants of anarchist movements: one (Paul Année, as a service for future visitors) was started in the days of the short-lived Kabouter Movement of around 1970, and although the founder is dead the bakery is still alive and well. The other one celebrated its 100th anniversary this year, and I should have written a history about it probably, but this remark should do now: it is Bakkerij Hartog, known as "the pacifist bakery", and it advertised its products in the weekly of the christian anarchist movement, about which I will tell you more shortly.

Incidentally, just around the corner in my part of town there is a dairy shop (a trade which is on the verge of dying out in the Netherlands), and a cleaning company run by Moroccan immigrants, both called Nieuw Leven, New Life, which completely independent of each other still testify of the movement for worker's self-management and small industries run by the workers themselves, initiated by the aforementioned christian anarchists of a century ago. Ironically, that is where anarchist movements seem to end or where they survive anyway: in small cornershops. The Squatters Movement, which started in the Kabouter days about thirty years ago, but which lasted longer, also ended in quite a few small businesses - there is even a slogan going around: Make the world better, begin for yourself (Verbeter de wereld, begin voor jezelf). So after all it might seem, marxist critics were right about anarchism being a petty bourgeois ideology - it all ends in small cornershops. Maybe, but since we know now marxist socialism blew itself up with its own technology in the form of a nuclear power plant, there should be no argument about which kind of socialism has to be preferred and which still has a future ahead of it.

2. Christian anarchism

There may be some confusion about the name of the movement of which I am writing a history: the Dutch christian anarchists. In 1987 the American theologist Vernard Eller wrote a book called Christian anarchy. He included in his gallery of honorable christian anarchists Jacques Ellul, to whom he dedicated his book, which is fair enough since Ellul was both Christian and anarchist, and has written Anarchie et christianisme to explain his position on both, in 1986. Others mentioned by Eller are: Sören Kierkegaard, the Blumhardts, Karl Barth (at least the younger Karl Barth), and to some extent Dietrich Bonhoeffer. A remarkable and honorable list indeed, and Eller succeeds in convincing at least this reader of his book that the qualifications are justified. Unfortunately, Eller claims in his book that it is the first in history with such a title. It is not. I would not dare to say Eugen Heinrich Schmitt, a German gnostic teaching in Budapest, was the first to use this qualification, Christliche Anarchie, but since the word "anarchy" was still young in this sense, more than a hundred years ago, it probably was the first with such a title.

The Christian Anarchy Schmitt writes about is the socio-political consequence of Tolstoy's teaching in The Kingdom of Heaven is within you, which in its turn deems the Sermon of the Mount to be the essence of Christianity. Both Schmitt's and Tolstoy's messages hit home with some modern theologists of the Dutch Reformed Church (Nederlandse Hervormde Kerk), some of whom got acquainted with what was called "the social question", in their student days: poverty, long working hours, alcoholism, prostitution and the diseases attached to it, the oppression of women. Tolstoy's idea of non-violent revolution, on the duty of refusing conscription, of non-resistance against evil men, was the definitive ingredient of what was to be Dutch Christian anarchism. The most important minister of this movement, maybe the one who started it all (1893: first translation), was Louis Adrien Bähler, reverend in several villages in the already free-thinking northern part of the Netherlands.

Historiography of the Dutch worker's or socialist movement is still heavily dominated by social-democrats who love to denounce anarchism, let us say according to the cornershop syndrome as mentioned before. In their writings in the Netherlands suddenly "Tolstoyans" prop up, and disappear again with the growth of glorious social democracy, but do not be fooled: there was no such thing as a "Tolstoyan" movement in the Netherlands, as opposed to England, where there was, and maybe still is. The only Tolstoyan in the Netherlands I know of is J.K. van der Veer, the first to refuse conscription, celebrated by Tolstoy in The end is nigh (the end of militarism, of course...). Van der Veer venerated everything about the Russian master, even went so far as to propagate the contents of the Kreutzer Sonata, which makes one wonder, since he was and remained married, was thrown out of the Christian anarchist printshop where he worked, because his Tolstoyan zeal got on the nerves of his colleagues, moved to England where he met with some real deep Tolstoyan asceticism and came back as a converted social democrat - and that is the unfortunate story of Dutch Tolstoyanism.

The movement or tendency which by the social-democrat historiogaphers is called "Tolstoyan" called itself Christian anarchist, and is in this respect treated fairly by their contemporaneous non-christian fellow-anarchists. The name was coined in the Netherlands by waterstaatkundig ingenieur (civil engineer of hydraulics) Felix Ortt, who wrote a book called Christelijk anarchisme (Christian anarchism) in 1897, the second printing of the same year was called however Het beginsel der liefde (The principle of love). Putting it short: the main message of this and other religious writings of Ortt was that love is the unifying principle of the universe, the all-encompassing sign of God's incomprehensible existence. Propagating love in the Paulinian sense was the foremost aim of the fledgling Christian anarchist movement. Probably the longest lasting legacy of their workings has been the tradition of conscientious objection, which in the Netherlands has been very strong and after quite a few cases of young men refusing to wear a uniform eventually ended in legislation granting the right to have his own conscience - conscience, from a mystical standpoint, being the voice of God in the Self. The finest hour of Dutch Christian anarchism was the Objector's Manifesto, an initiative of the Rev. Louis Bähler I mentioned before, in 1915 - several ministers went to jail for signing the manifesto, and it was supported by people to the left of social-democracy in general. It did not have lethal consequences for anyone, since the Netherlands stayed out of the First World War.

3. Inland colonisation

For the beginning movement itself the striving for Inland Colonisation was definitely the most important aim in the early days. Theirs is a sad story, of too high-reaching hopes, asking too much of people who were not always willing to live up to the high standards raised by the Christian anarchists - and then again, starting an agricultural colony on poor soil in a poor part of the country may be daring, but if skill is lacking, it becomes torment. The worst part was the enmity with which the colony was judged by farmers and fishermen of the neighbouring villages of Blaricum and Huizen. In 1903 the Netherlands had its only strike movement which might have had a revolutionary momentum - were it not for the stifling division between anarchists and social democrats, which was successfully exploited by the christian coalition government. The strikes were crushed down, and a drunken mob besieged the colony in Blaricum which had supported the strike movement. One of the houses was put on fire. Our anti-militarist, non-resisting Christian anarchists had to be saved from the drunken proletariat by the military - which meant the end of the idealistic colony. One craft practised at the colony in Blaricum survived, though - it was the bakery, which existed 'til in the 1940's, the best known product being sportbeschuit, I think this must be translated as 'wholemeal crispbake' - it is a Dutch speciality anyway, and it was the object of utmost mockery by especially the social-democrats: baking bread is not making revolution, was their joke which apparently they thought extremely funny.

There were other colonies, some of them very short-lived, others struggling on for a few decades, none surviving. The most well-known is Walden, named after Thoreau's book and specifically led by one of the charismatic figures of the Dutch socialist movement of a century ago, author and psychiatrist Frederik van Eeden - the fact that it was being led unequivocally was the main reason why there were very few working contacts between the main Christian anarchist colony and Walden; they were not far apart, geographically speaking. The one thing they did together oddly enough was a kind of festival during which the remainder of the strawberry harvest was finished together. The best working colony was probably that of the village of Nieuwe-Niedorp in Noord-Holland, the place where the rev. N.J.C. Schermerhorn preached, christian and anarchist, but not willing to be called christian anarchist (I will return to the matter of classifying all these different anarchists shortly). Nieuwe-Niedorp, small though it was, had the greatest number of conscientious objectors (relatively speaking, if not at one time absolutely) of the Netherlands. The colony fared rather well, but when colonists wanted to start small industries in the colony they were confronted with the non-colonising inhabitants of the village, who did not want competition under the flag of anti-capitalism - and who could blame them? This colony, though it did not face the internal and external problems the other ones had, saw just as well many people coming and going again, so eventually it became a private agricultural enterprise.

The Christian anarchist colonial undertakings were financed by their own Federatief Fonds (Federative Fund), and they were only loosely connected to the larger union Gemeenschappelijk Grondbezit (G.G.B.), which they supported cordially but which was not Christian anarchist: it aimed at uniting all willing to support the idea, irrespective of any attachment to religious ideals. The people this movement attracted were mostly socalled freethinking or atheistic anarchists, called vrije socialisten (free socialists) in the Netherlands, liberal-socialists as the supporters of the ideas of Henry George were called, and a special but important category, people attracted to or brought in by the writer Frederik van Eeden. It is with Van Eeden that the Landauer-connection might come in: they were corresponding, Van Eeden wrote several articles for Der Sozialist and he certainly admired Landauer very much (I do not think the feeling was mutual). Gemeenschappelijk Grondbezit (Common Ownership of Land) purported - in its own words - to create the Archimedal point from which capitalism could be abolished: by starting self-managed productive units, industrial or agriculural or both, on "liberated" land - liberated not by occupation or guerrilla warfare, which I do not think you would have expected anyway, but by buying it. You do not have to be a social-democrat to see some inconsistency here, but certainly they were very much propagating against this movement. There are still surviving production units, and the organisation continued in a different way after World War Two as a union of co-operatives, which the social-democrats had abandoned with their last surviving ideal of socialism. Frankly, I could not tell you in what way this union still works, it certainly is not propagating anything spectacularly. They are kept out of sight by the ideological onslaught about "market economics" which is sweeping across the world, and in the Netherlands probably worse than anywhere else.

A particularly interesting aim of the movement, which should have been integrated in the colonising movement, but came nowhere to completion, was the abolishing of the contradiction between city and countryside - the city being the main focus of capitalism. The colonies should take the form of garden cities, a model also propagated by the Christian anarchists. This was, and still is, the point all those not supporting the movement thought the laughing stock of it all: "you cannot go back to Nature" still is the catchword phrase against movements with such an aim, progress cannot be halted. Christian anarchists and members of G.G.B. simply did not think of following the logic of capitalist technological development as being Progress, or at least as the new kind of Nature passed beyond a point of no return.

The most outspoken ideologue at this point probably was S. (Sam) van den Berg, one of the Jewish Christian anarchists. (If you wonder about this: as modernist protestants the Christian anarchists did not think of Jesus as being God's only Son, but as the prophet whose main message was to love thy neighbour as thyself; so the movement attracted Jews who could agree with this). Van den Berg particularly argued against the introduction of grain elevators in the Rotterdam docks, where he was working (he was one of the very few proletarians in the movement, too). Machinery that would rob workers of their livelihood should not be introduced under capitalist conditions and the workers should fight against it - and so they did, but as usual in these cases, the social-democrats turned against their fellow workers who would stand in the way of Progress, which for them was and is symbolized by anything capitalist technology will come up with. So the Rotterdam strikes of 1905 and 1906 were crushed with "help from within the worker's movement" so to speak - and since Van den Berg actually did not get any backing from his fellow Christian anarchists he left the movement, after which it was declared dead anyway, in 1907.

The ideal of Christian anarchism of course survived, and after World War I it took a revived organisational form, being renamed religious anarchism - but I shall not go into that history here and now.

4. A new name?

Before coming upon the apparent point where Landauer comes into the story of the Dutch Christian anarchists I would like to dwell upon the question how to classify anarchists like Landauer, the Dutch Christian anarchists, Tolstoy and his followers, Buber, Kierkegaard, Barth, Ellul and all others, some of whom would either disagree with being called anarchists at all or who simply lived before this word was introduced in any language. Christian thinkers, be they protestant, Roman-Catholic or Eastern Orthodox probably will not mind being called Christian or Christian anarchists. I realize I have not mentioned any Roman Catholics yet - which is unfair, because the American Catholic Worker Movement, the De-fence Movement or Swords into Ploughshares, the Berrigan Brothers, some Franciscan activists I know in the Netherlands even, are proud of being called Christian and anarchists.

I already mentioned the fact that in the Dutch christian or religious anarchist movement there were Jews, who did not mind about the label of their organisation. But Martin Buber and Gustav Landauer certainly would not want to be called Christian anarchists, even though they looked with respect upon the Jesus of the Gospel. And how about for example buddhist or taoïst, or islamic anarchists? I admit having no knowledge about any of them, but still they are bound to exist. If we want to stress what they have in common with the Jewish or Christian anarchists, what name shall we give them? Mystical anarchists? But I doubt if this is what they really have in common - and for one, I know Jacques Ellul explicitly rejects both the concept of Christianity as a religion and mysticism, so to keep him aboard we have to do away with the term "religious anarchism" too. I know the Dutch Christian anarchists would not agree with being called "metaphysical" - and personally I strongly reject the label which probably comes to mind with most people, which reflects current fashions and quests, which will make these anarchists being sold to the millions maybe: "spiritual anarchism". Not only for this reason, because it tastes of the idiocies of consumer society - I would not like Dutch Christian anarchist to be labelled under a name which could be associated with alcoholic drinks, and quite a few others who would not agree with a name that could make them look as being spiritist or spiritualist.

But there is something, which actually should not be called something, but human language is not fit for adequately expressing it, which binds all these anarchists, with all their apparent differences and yet with more in common than the rejection of the wielding of and yielding for worldly powers. I propose the classification "transcendental anarchists" and the correspondending "transcendental anarchism". Or transcendental libertarians, for those who would still be afraid of the anarchist label, because in the language of the media "anarchism" is commonly associated with a disorderly collective shoot-out, as in Albania 1997.

Maybe it sounds awkward, maybe it would take time to get used to it so the awkwardness would vanish, and what I like about the classification is the built-in ambiguity. Does not what all anarchists have in common, the rejection of authority unwanted by any human being, transcend the existing order or disorder? Indeed, that is why I propose this seemingly pleonastic classification - maybe it is just another phrase for what Landauer saw as the religious message of anarchism in general - atheists, agnostics and others I cannot think of now can be welcomed under this label as well. I have forgotten to mention the spinozist Dutch anarchists, and those who wanted to be called "humanitarian anarchists" and who certainly had a tendency towards mysticism, like Jan Hof, who did much to popularize the study of nature in the Netherlands. They can be included under the label I propose, for example. In other countries other or comparable tendencies may be found. Anyway,, on the subject of atheism: Dutch Christian anarchists at one point spoke of Bakunin and Kropotkin as bearers of the Spirit of Christ, and I mention the phrase of Sam van den Berg, the Dutch Jewish Christian anarcho-syndicalist, about "the great anarchist of love from Nazareth", and leave the subject of classification with this quotation to think about.

5. The Eckehart connection

Now we got the possibility to classify philosophers, theologians and teaching masters this way, expanding back in time as far as we can, it should be of no relevance who was first with bringing in mediaeval mysticism in the anarchist movement, under its contemporary name. Indeed, quite probably it was Gustav Landauer, who took up the task of translating some homilies and treatises of the then recently rediscovered Meister Eckehart into modern High German. After all, he had already written Skepsis und Mystik, in which he celebrated Eckehart. But I shall grant the English Tolstoyans the benefit of the doubt: they started issuing a series on Christian mystics in the same year Landauer's translation came out, 1903.

After the traumatic experience of the besieged colony, of which they had expected so much, the Christian anarchists who never could organise a working group of any size (their journal had about two thousand readers, but these seem to have been happy with reading the message and did not want any organisation) were at a loss about what to do. They started schools which stressed individual development and universal love for all creatures, and which still exist today in a very watered-down way. But apart from syndicalist Van den Berg, whom I mentioned earlier, and some followers of the apparently charismatic professor Jacob van Rees, generally people around the journal Vrede did not feel like organising and even hated the idea. "Ours is a spiritual movement," wrote Lodewijk van Mierop, one of the members of the old colony, and Felix Ortt, leading figure in the colony and amongst many other things publisher and printer of "the movement" at that moment, declared, more or less in disgust, that he did not want to have to do with anything like "propaganda for the masses." Not joining a movement, but being converted to the real human ideal was what counted. Der Geist is entscheidend, as Landauer said, but you have to get this Geist individually, not collectively, because that would be of no value.

Amidst this "organisational" confusion rev. Louis Bähler, the most mystical christian anarchist and at that moment editor of the journal Vrede discovered both the series of Christian Mystics of W.P. Swainson from England, and through a translation by Dutch vrije socialist Joan Nieuwenhuis Landauer's version of Meister Eckehart. Apparently this struck the right chord: Bähler started reading what was then considered the original Eckehart text (we had to wait till about 1960 for a textcritical edition). A complete own series and a translation of Swainson's books was announced. Bähler was proud in offering the first of these translations, a Life of St. Francis, a most completely Holy Man (Bïählers sincere admiration still sounds remarkable from a Reformed minister). And there was the own series, dedicated to the Inward Word or the Inward Life: Geschriften van het ingekeerde leven. It opened with a catechism on the Inner Word by Johannes Tennhard, a second hand translation on The Presence of God by Berniïères de Louvigni and a Dutch treatise from the seventeenth century Dutch reformed mysticist Johannes Teellinck.

The Eckehart-effect had its own peculiar working within Dutch Christian anarchism, but we have to bear in mind that this switch to mysticism came in stead of any idea of reaching the masses, the working class or anyone striving for imminent change. Even the support of conscientious objectors had stopped, apparently after some bad experience with someone who did not have the right Spirit. So mysticism was not the starting point for something new, if I may use these words, it appeared as a dead end street - and it certainly hastened the downfall of the own publishing company the Christian anarchists still had. Mysticism as the spiritual guidance for a movement towards renewal of society did not get support in the Netherlands, and it took several decades until after Landauer's death that anything apart from his Eckehart-translation was translated into Dutch - so I must say his legacy has to be sought in the future, not in the past, as far as the Netherlands are concerned.

The reverend Bähler, who caused the "right wing" of the Dutch Reformed Church to organise separately within the Church, stopped being a minister in 1911, and became a theosophist. Van Mierop launched an idea of new spiritual communities in 1909, but this never came to be practised, and he and Ortt gave their energy to all kind of adjacent causes which were neither expressly anarchist nor Christian, let alone Christian anarchist, though never abandoning the original idea. Yet here are the issues where the workings of the Dutch Christian anarchists went far beyond their small numbers: apart from the movement for conscientious objection and the still radical Reformed peace movement, which would not have existed in this way without the christian anarchists, it is on humanitarian issues, like the protection of animal rights, the idea of abandoning criminal justice in general and jails in particular (although I must admit, this idea has been silenced at the moment) that the ideas of Christian anarchism have continued.

The religious anarchist movement which resurrected in 1919 hardly survived high mounting discussions on how to act against Spanish fascism, during the Civil War, and at the point where it could be revived Nazi Germany occupied the Netherlands, the event that left little else but Hope. Van Mierop did not live to see it, I do not yet know about the fate of Van den Berg (I hope he emigrated as he had already planned in 1911), Bähler died of old age during the occupation, and Ortt kept writing and still had fourteen years ahead afterwards of spreading the message on his own, which he did. When he died in 1959 anarchism, Christian or not, seemed to be a thing of the remote past in the Netherlands - but here too is a legacy that is for the future even more than for the past, rich though it may be.

(Speech delivered at the University of Haifa, August 1998)