MYSTIEK OF ACTIE - anarchistische dilemma's rond 1906

Na de spoorwegstakingen van 1903 ebt het revolutionair elan weg uit de Nederlandse arbeidersbeweging - naar wij nu kunnen vaststellen, voorgoed. De sociaal-democratie krijgt op politiek niveau, en in de vorm van de "moderne vakbeweging", de massa achter zich. Bij de anarchisten wint de gedachte veld dat iedere vorm van organisatie in strijd is met het beginsel, en dat hiertoe dus ook geen enkele poging meer ondernomen moet worden. "De massa" wordt bereikt op kwesties die men nu "deelterreinen" zal noemen, en voor enige tijd nog binnen de vakbeweging - tot "de modernen" (de sociaal-democraten dus) ook hier het pleit winnen. Het christen-anarchisme heeft naast het trauma van de stakingsbeweging het treurige verloop van de kolonie in Blaricum te verwerken. Hoe handhaaft men een beweging op grond van gezindheid bij "revolutionair laagtij"? Het anti-organisatorische aspect wordt bij de christen-anarchisten versterkt door het element van mystiek dat per definitie individueel gericht is. Ascetisme - dat men alleen kan vragen van mensen die iets op te geven hebben - is omstreeks 1906 al niet meer belangrijk. De treurige ontknoping van wat op een interne strijd lijkt doet voor bij de Nederlandse "beweging" betrokken mensen waarschijnlijk herkenbaar aan, nog steeds...

"Met slampampers het socialisme in" - actie, zoals voorgestaan door Jan Boezeroen

In 1905 komt binnen de christen-anarchistische beweging de behoefte om met propaganda naar buiten te treden duidelijk naar voren. Onder de arbeidersklasse heeft de stroming geen aanhang - eigenlijk zijn er maar enkele woordvoerders (mannen, inderdaad) van proletarische afkomst. In de kring rond het blad Vrede wordt er niet eensgezind over gedacht: het voor elkaar werken in eigen zelfbeherende bedrijven, onder de vlag van Gemeenschappelijk Grondbezit, is voor de meesten voldoende in de geest van het christen-anarchisme, en verder is er het Federatieve Fonds dat zijn solidariteitsuitkeringen verleent. Wat willen de arbeiders anders? Men schat het aantal mensen dat in die tijd Vrede leest op tweeduizend, de oplage zal allicht lager zijn geweest.
Het is niet geheel duidelijk met welke bedoeling Jac. van Rees een humanitair-anarchistische propagandaclub van de grond wil krijgen. De beweging moet duidelijker haar anarchistische karakter tot uitdrukking brengen, is zijn betoog, en zo de arbeiders bereiken. Felix Ortt beschouwt zich bij voorbaat als niet-behorend tot deze richting. Schijnbaar enthousiast werken andere bekende mensen uit de kring wel mee aan het opzetten van de vereniging, maar meer dan enkele tientallen leden komen er niet. En als Van Rees laat weten dat de humanitair-anarchistische propaganda los moet staan van Vrede verdwijnen er alleen nog maar mensen. Het propagandablad voor humanitair anarchisme Ontwaakt! verschijnt van september 1905 tot juni 1907. In de redactie is ��n van de schaarse arbeiders in de beweging te vinden, C.L. Treffers, verder wekt het blad de indruk vooral de kring rond Van Rees te vertegenwoordigen. De oplage is nooit groter dan enkele honderden, en of de aftrek groot genoeg is geweest is niet duidelijk. Een cent per exemplaar - aan de prijs kan het niet gelegen hebben. In het laatste nummer is er sprake van fusie met De Vrije Communist, maar ook met dit blad ging het niet goed. Waarschijnlijk kan de kring rond Ontwaakt! gezien worden als de aanhang van de charismatische figuur, die Van Rees geweest moet zijn. Een kort hierna naar het goddeloze anarchisme overgestapte redacteur als W. Hamburger laat in zijn latere natrappen tegen "de beweging" vooral blijken niet veel van het christen-anarchisme begrepen te hebben - wat de indruk versterkt dat Ontwaakt! eigenlijk vooral om Van Rees draaide.

Voor de meeste christen-anarchisten moet deze inmiddels een genante medestrijder zijn geworden. Het uitdrukkelijk streven naar heiligheid, waartoe het "reine leven" behoorde, kan licht doorslaan naar de schijnheiligheid, maar het valt wel aan te nemen dat de meesten zich inspanden voor dit streven. Van Rees had openlijk een minnares naast zijn echtgenote, wat hem wel menselijk (met een kleine m, want een waar Mensch was hij daardoor juist niet...), maar niet per se sympathiek en in ieder geval ongeloofwaardig maakte. En dus wordt de propaganda voor het christen-anarchisme direct na zijn uitval tegen het blad Vrede in juli 1905 apart ter hand genomen, waarbij het initiatief uitging van de Rotterdamse havenarbeider S. van den Berg. Onder de naam Jan Boezeroen was hij in het blad Vrede (naast Treffers) de stem uit de arbeidersklasse. Anderhalf jaar lang is er gewerkt om plaatselijke afdelingen van "de beweging" van de grond te krijgen, de Propagandagroepen voor Algemeene Verbroedering. In Den Haag en Rotterdam, de twee steden waar Van den Berg zich het meest inspande, was de belangstelling in elk geval al niet groot genoeg om van een organisatie in opbouw te kunnen spreken. Als Van den Berg het opgeeft, eind 1906, is het ook meteen voorbij met "de beweging".

In Jan Boezeroen / S. van den Berg heeft, voorzover ik nu weet, Nederland de unieke combinatie gehad van christen-anarchist en syndicalist, christen-anarcho-syndicalist dus. Als havenarbeider (graancontroleur soms, maar ook af en toe ingeschreven als kantoorbediende) was hij een van de weinigen in de kring van het christen-anarchisme die wist waarover hij het had als het om werkloosheid, lange werktijden en lage lonen ging. Hij had het realistische standpunt, bij de christen-anarchisten verder even afwezig als bij de sociaal-democraten, dat de klassenstrijd niet iets is wat "gepredikt" wordt, maar dat hoe dan ook aan de gang is - een inzicht dat links en rechts nog steeds zo goed als afwezig is. Het maakte hem in "eigen kring" niet populair.

Van den Berg is na de stakingsbeweging van 1903 in de groep rond Vrede terechtgekomen. Het is mogelijk dat hij behoorde tot de slachtoffers van de ontslaggolf die de verloren stakingen met zich meebracht. Hij laat in artikelen duidelijk blijken uit eigen ondervinding te weten wat gedwongen werkloosheid is, en dan gaat het niet alleen om de destijds in de haven veel voorkomende "blinde weken" waarin in het geheel geen geld binnenkwam bij sommige arbeiders. Men moest zich maar zien te redden dan, en de vrouw des huizes toonde zich dan de bekwame econoom. Hij is van joodse afkomst en vermeldt (met naar het lijkt enige schaamte) van huis uit Jiddisj te beheersen. Hij beheerst ook de gangbare vreemde talen, wat hem later als vakbondsbestuurder met onvermijdelijk veel internationale contacten goed van pas komt. Er waren meer mensen van joodse achtergrond in de christen-anarchistische beweging: op grond alleen al van de modern-hervormde theologische inzichten zag men Jezus niet als de letterlijke zoon van God, wat een belangrijk beletsel wegnam. Geweldloosheid en afkeer van bloedstorting zag Van den Berg als deel van de joodse traditie, wat goed aansloot bij het christen-anarchistische streven. In de Jezus van de evangeli�n herkende hij een anarchist, "de grote liefdesanarchist van Nazareth", en hij beklemtoonde dat het socialisme niet het heil van een bepaalde klasse beoogde maar het geluk van de gehele mensheid, en daarom is het in zijn aard en wezen godsdienstig.

Het verschil tussen sociaal-democraten en anarchisten, stelt hij in een polemische bijdrage, gericht tegen een van de zalvende dominees van de sociaal-democratische Blijde Wereld, is dat de laatsten alleen gezag aanvaarden in overeenstemming met hun eigen geweten, en geen gezag voortkomend uit opgelegde machtsmiddelen (in het Frans: het verschil tussen puissance en pouvoir). De betrokken dominee, Van der Hoeve, komt met het bekende verhaal aan over de treffende overeenkomst tussen liberalisme en anarchisme, alleen zouden de anarchisten de dijken niet willen onderhouden en de brandweer willen afschaffen: staatsonderdrukking! Van den Berg schetst uit eigen ondervinding hoe sociaal-democratisch ingestelde vakbonden staken om niet of anders georganiseerde arbeiders uit te sluiten: sociaal-democraten voeren liefst strijd tegen medearbeiders in plaats van tegen het patronaat. De bond die dit bij uitstek toepaste, de Algemeene Nederlandsche Diamantbewerkersbond, stond model voor de "moderne" vakcentrale. Het scherp en scherpzinnig aanvallen van de sociaal-democratie, die van begin af aan socialistische strevingen in de weg heeft gelopen, beviel de spraakmakende christen-anarchisten echter niet. Onder het motto van algemene verbroedering paste geen confrontatie, en in het algemeen geen harde afwijzing van de kapitalistenklasse ten gunste van de arbeiders. "Ik zou wel eens willen weten wat onder het begrip 'arbeidersbeweging' en 'proletariaat' te verstaan valt," vraagt Van Mierop in 1906 aan Van den Berg, alsof hij dit nooit geweten heeft. Van den Berg verwijt hem daarop verburgerlijkt te zijn, Van Mierop besluit - alvorens ertoe over te gaan de beweging dood te verklaren - dat de christen-anarchistische beweging geestelijk is, niet werelds. Een boodschap voor de arbeidersklasse had zij dus niet, Van den Berg werd in zijn herhaalde oproepen de arbeiders te willen bereiken met "de boodschap" grof in de steek gelaten. Voordat hij, door bij drukkerij "Vrede" te vertrekken, de eer aan zichzelf houdt, december 1906, is hij echter secretaris van het stakingscomit� geweest dat in 1905 de elevatoren uit de Rotterdamse haven wilde weren.

De graanelevators zouden heel wat havenarbeiders tot werkloosheid veroordelen - de oude beroepen van korenweger, -meter en controleur zouden helemaal verdwijnen, en het lossen van schepen zou veel sneller in zijn werk gaan. H. Kolthek Jr. vond het reactionair zich tegen de invoering van machines te verzetten: werktijdverkorting en loonsverhoging zouden de gevolgen moeten verzachten, en verder gold het neem- en eetrecht. Van den Berg was van dit laatste geen tegenstander (nog iets wat niet goed kon vallen bij de Vrede-beweging), maar vond dat er geen goede argumenten waren de machines in te voeren terwijl de arbeiders hier geen zeggenschap over hadden. Het "hier de elevators!", wat de arbeiders volgens Domela Nieuwenhuis zouden moeten roepen, vond hij loze praat. Maar Van den Bergs betoog tegen de sociaal-democraten, die de komst van de machines onvermijdelijk achtten en een sterke organisatie (een sociaal-democratische natuurlijk) wilden opbouwen om te voorkomen dat mensen brodeloos werden, is het sterkst, waarbij hij de ongerijmdheden van hun voorman, Bergmeijer, fraai weergeeft. "Overigens is de voorstelling des heeren Bergmeijer van den ontwikkelingsgang der kapitalistische naar een socialistische maatschappij allerkoddigst: in alle takken van industrie en van het transportwezen volslagen werkloosheid door de invoering van steeds meer machines, de massa der proletaren aan den vooravond van het socialisme bestaat uit lanterfanters, baliekluivers en slampampers en dan als door een tooverstaf aangeraakt, verandert de samenleving, door den wasdom der Partij, in een socialistische."

De zelfstandige Elevator-maatschappij werd als broodrover van de arbeiders afgeschilderd. Van den Berg wees er op dat er onder andere een wijnhandelaar aandeelhouder in deze maatschappij was, en er zou wel meer vanuit christen-anarchistisch oogpunt onverantwoord ondernemerdom achter de namen der eigenaren schuilgaan. Dit was lang niet onmogelijk, maar het was geen sterk overtuigend argument tegen de Elevatormaatschapppij. Veel overtuigender, ook op een afstand van ruim negentig jaar, is zijn betoog dat automatisering pas zinvol zou zijn in een situatie waarin de arbeiders zelf de beschikking over de productiemiddelen hebben, niet omgekeerd. Het invoeren van deze machines is immers geen natuurproces, zoals onder andere de sociaal-democraten het willen voorstellen: het is een bewust gestuurde en gewilde ontwikkeling. Het gaat hier om de gelddorst van het kapitaal, dat zijn grijpklauwen steeds wijder uitslaat en dit doet onder de leugenachtige term "vooruitgang". De geest van verzet tegen onrecht, uitbuiting en onderdrukking moet verder aangewakkerd worden, zodat de arbeiders beseffen dat zij geen automaten, geen objecten voortbewogen door "blinde productiekrachten" zijn - dan zouden zij reeds nu in staat zijn het kapitalisme terug te dringen.

Als op 30 oktober 1905 de elevator definitief in werking wordt gesteld wordt al spoedig tot staking besloten door de korenwegers, waardoor de lossing van de schepen stil komt te liggen (4 november 1905). De stakers worden in die dagen ook nog wel een handje geholpen door zware mist, die het schepen soms moeilijk maakte binnen te lopen. De staking wordt gesteund door alle vakverenigingen behalve de katholieke, waarvan de leden echter wel degelijk meestaakten. Ook in syndicalistische kringen werd echter de eis "weg met de elevators!" als "middeleeuws" afgedaan. Voordat twijfel of scheuring het kamp der arbeiders kon bereiken lieten de Duitse korenimporteurs weten geen graan gelost via elevators te willen afnemen; de vrees dat voor de winter het koren niet op tijd binnen zou zijn zal de hoofdrol gespeeld hebben. Na twee weken was de staking door deze steun uit onverwachte hoek afgelopen - de elevators zouden voorlopig, zeker voor een half jaar, aan de kant gaan. Maar van uitstel is geen afstel gekomen.

Van den Berg verdedigde op christen-anarchistische wijze in feite de "moral economy" van de toenmalige havenarbeiders, waartoe hij zelf behoorde - als voorman van de vakbeweging stond hij op dit punt echter alleen, en steun uit eigen kring kreeg hij zoals gezegd ook niet. Enkele jaren later is hij betrokken bij de grote zeeliedenstaking van 1911, dan als secretaris van de Nationale Federatie van Transportarbeiders. Pas dan vindt in de kringen van de havenarbeidersbond de scheiding tussen "modernen" en "anarchisten" plaats, door wat zelfs Vliegen in zijn partijhagiografie Die onze kracht ontwaken deed droogjes de late roeping van Johan Brautigam noemt. Deze was oorspronkelijk voorman van de Algemeene Nederlandsche Zeemansbond, en plotseling als "bekeerd sociaal-democraat" oprichter van een "moderne" yellow union, "De Volharding" - met medeneming van kas en kantoor van het plaatselijk syndicaat in Rotterdam (1909). Voor dit laatste staken Van den Berg en zijn kameraden nog een stokje, maar de scheiding was onvermijdelijk, bitter, en de afloop is bekend. Wellicht is Van den Berg - na verhuizing als bondsbestuurder naar Amsterdam, waar hij ook redacteur is geweest van De Havenarbeider - vervolgens alsnog ingegaan op de uitnodiging om de syndicalistische beweging in de Verenigde Staten te versterken. Ongelijk zou hij niet gehad hebben met een dergelijke stap.

De mystieke ader van Louis Bähler
"Er loopt door onze Beweging onmiskenbaar een mystieke ader," stelt de mystiekste prominente Nederlandse christen-anarchist, Louis Bähler, in 1906. In 1903 had Landauer zijn keuze uit het werk van Meister Eckhart het licht doen zien, in Engeland was de christen-anarchist W.P. Swainson een reeks over christelijke mystieken begonnen, "onze beweging" kan men hier dus als "internationaal" lezen, maar het is het de vraag of Bähler daar nog aan dacht. Enthousiast kondigde hij een volledige Nederlandse vertaling van de reeks van Swainson aan, maar verder dan een eerste deeltje over Franciscus van Assisi is Uitgeversvereniging "Vrede" nooit gekomen. Bähler kondigt de reeks aan met een lofzang op Franciscus, een van de heel weinigen uit de geschiedenis die licht verspreiden, aan wie geen donkere kant, geen schaduwzijde is.

In 1908 ontdekt Bähler Het inwendige woord van J.H. Maronier, een boek uit 1890, dat de mystieke tendens in het protestantisme vanaf de tijd van Luther tot de negentiende eeuw volgt. Door dit boek maakt hij kennis met Denck, Schwenkfeld en Franck - die hij als eeuwen te vroeg geboren geestverwanten herkent. De ontdekking komt na zijn redacteurschap van een reeks heruitgegeven mystieken.

Met deze serie manifesteert hij zich duidelijk (opnieuw) als representant van een traditie binnen of naast de Hervormde Kerk, die hij nog steeds als predikant diende; en dit was voor hem vermoedelijk nodig, doordat hij in dezelfde tijd, 1905, aanleiding was tot de oprichting van de Gereformeerde Bond in de Nederlandse Hervormde Kerk - een scheuring, zonder breuk weliswaar, maar daarom niet minder ingrijpend. Deze frontvorming op de rechterflank van de Kerk was een gevolg van Bählers uitgave van een oproep tot boeddhistische (lamaïstische) prediking onder, en bekering van, de verdorven Europese christenen, een falsificatie van de Chief-Seattle-soort, met grote gevolgen. Er was Bähler nog steeds veel aan gelegen zich uit te spreken als christen op een ogenblik waarop hij er op aangekeken werd meer voor het boeddhisme te voelen.

Alvorens de uitingen van mystiek die de Nederlandse christen-anarchisten het licht deden zien te bespreken, zal ik moeten uitleggen wat "mystiek" is - een schijnbaar onmogelijke taak in kort bestek, en toch moet het kunnen. Eerst dient gezegd te worden wat het niet is: het heeft slechts een etymologische band met "mysterie" en "mysterieus", er zijn geen geheimen aan verbonden. De kernachtigste omschrijving die ik ken is van André Zegveld: mystiek is de ervaringsmatige kennis van God. Nu maken, zei Tertullianus (2de-3de eeuw) al, de eenvoudigen het grootste deel van de gelovigen uit - en laat ik hier onmiddellijk toevoegen: ook van de ongelovigen -, en eenvoudigen hebben behoefte aan feiten (of aan de ontkenning ervan). Maar helaas, God is geen feit, God is zelfs niet - althans, Hij is alleen Zichzelf -, en het is nog maar de vraag of Hij (de taal schiet tekort, ik houd mij maar aan de conventie - maar Hij is dus ook geen Hij) het zijn is. Even treffend zou men kunnen zeggen dat de ontmoeting met God de ontmoeting met het Niets is, een hedendaags werkje dat tracht twintigste-eeuwse mystieken te presenteren heet dan ook Tot op de bodem van het niets. Mystici als Eckhart en Boehme schrijven dat wij alleen kunnen vaststellen wat God niet is, men noemt dit negatieve theologie: God is het geheel andere, altijd het andere dan wat men zich voorstelt. Van de ervaring is verslag te doen, maar men kan deze niet nastreven, en men kan haar, zegt Zegveld, zeker niet hebben. Dit laatste lijkt te verwijzen naar wat Erich Fromm, een contemporain Eckhart-adept, betoogt over het verschil tussen hebben en zijn - de mystieke ervaring is een kwestie van zijn, waarbij het besef van het niet-zijn gevoegd kan worden. Voor wie dit onbegrijpelijk vindt zal het niet duidelijker uit te leggen zijn - en het begrijpen is de mystieke ervaring zelf. Men kan dit trouwens over allerlei ervaringen vaststellen.

Mystiek is niet gebonden aan het christendom, hoeveel christelijke mystieken er ook zijn. De filosofie van Plato, de ideeï¿1⁄2nleer met name, is het oudste schriftelijke verslag van mystiek in de Europese cultuur. De schriftelijke getuigenissen van mystiek van andere godsdiensten (jodendom, islam, hindoeï¿1⁄2sme enz.) of niet-Europese filosofie (Lao Zi, altijd genoemd in historische overzichten van het anarchisme en veelgeciteerd door de christen-anarchisten) doen het goed in de kitschige sfeer van de markt voor oppervlakkige belevinkjes, helaas - tussen dit hevig gewarrel zal men ze kunnen aantreffen, naast sommige christelijke die als "verboden" of iets dergelijks worden gepresenteerd: Boehme bijvoorbeeld is al in een vroeg stadium geannexeerd door de sekte der Rozekruisers. Wie kennis wil nemen van dit alles moet in meer dan een zin het diepe in...

Het oneindige kan alleen benaderd worden, nooit bereikt - dit is elementaire wiskunde. Niet geheel terzijde kan hier de merkwaardige inconsequentie van Stephen Hawking vermeld worden, die het nog mee hoopt te maken het begin van de tijd waar te nemen, en daarbij God als het ware bij de scheppingsdaad te betrappen (ook wie bijna niets van Het heelal begrepen heeft zal toch zeker dit zijn opgevallen). Hawking hoopt op een mystieke ervaring - maar misschien is die hoop de ervaring al. Een andere manier om de mystieke ervaring aan te duiden is de eenvoudige ontdekking van geloof, de confrontatie met "het koninkrijk Gods dat binnen u" is (Lk. 17:21). Wie zich iets probeert voor te stellen bij het oneindige zal, aangegrepen, vanzelf bij het eigen "ik" belanden.

Vanuit mystiek oogpunt kan geloof dus niet om het aannemen van een doorverteld verhaal gaan, maar om het vernemen van het "inwendig woord", dat hoger staat dan enig door anderen geschreven of gesproken woord - zoals de bijbel, hoe geïnspireerd deze ook meestal is. Bähler vindt het een geluk dat er zoveel tegenstrijdige uitspraken in de bijbel staan, zodat individualiteit en christelijk geloof met elkaar verenigd kunnen blijven. De inwendige gebondenheid waarborgt geestelijke vrijheid: het eigen geweten gaat boven iedere wet of letter - dit is de basis van het anarchisme in het algemeen, religieus of niet. En hiermee zijn wij in ieder geval terug bij de mystieke ader die door het christen-anarchisme loopt.

Met de reeks Geschriften over het Ingekeerde Leven is geen groot publiek bereikt, wat ook niet de bedoeling was. Bij de inleiding van de reeks kondigt Bähler aan dat het geschriften zullen zijn uit "verschillende tijden, van verschillende volken afkomstig, aan verschillende godsdienststelsels verwant." Het eerste deel was een catechismus over het inwendige woord, geschreven door Johannes Tennhard in 1711, Onderwijzing door het Inwendige Woord Gods. Opmerkelijk genoeg licht de schrijver alle antwoorden toe aan de hand van bijbelplaatsen - de goedkeuring voor het inwendige woord, dat aan de bijbel vooraf gaat, wordt dus gezocht bij het uitwendige woord. Het tweede deel was Over de tegenwoordigheid Gods en de overgave aan Zijne voorzienigheid van Johannes Berniï¿1⁄2res de Louvigni, naar de Duitsche (=Nederlandse) overzetting van 1726 en 1727 door Gerrit Tersteegen, hertaald door Bï¿1⁄2hler. Een duidelijker getuigenis van een ascetisch ingestelde katholiek (voorzover ik heb begrepen) - enkele hoofdstuktitels moeten volstaan om een beeld te geven: "De tegenwoordigheid Gods kan men overal hebben", "God is alles, buiten Hem is niets" en "De geheele overgave aan God is de hemel op aarde". Het derde deel was De vruchtbaar makende wijnstok Christus door Johannes Teellinck, evangeliedienaar te Kampen, in den jare 1666. Enkele kernpunten uit dit geschrift: Christus kan soms in de ziel vertoeven, zonder dat deze het weet; de genade van deze aanwezigheid is niet afhankelijk van 's mensen wil, maar is juist de werking van God Zelf. De strekking van het boek is uitgesproken anti-rooms, en het is het laatste in de als groot en gevarieerd aangekondigde reeks.

In Vrede worden, in de tijd dat het reeksje verscheen, met instemming fragmenten van en beschouwingen over de Imitatio Christi van Thomas van Kempen geplaatst. Hiermee leek echter de aandacht voor de mystiek, zeker de christelijke traditie, in Vrede ten einde. De tijdloosheid van het thema - de genoemde werkjes zouden op ieder ogenblik heruitgegeven kunnen worden - werkte in het nadeel van wat ik nu maar vrijmoedig de degelijke mystiek noem. Theosofisch aandoende stukken over "ware Menschwording" lagen meer in de lijn. Bähler, die sinds begin 1906 de redactie had gevoerd, had al na een jaar het nakijken; de Geschriften over het Ingekeerde Leven verschijnen in 1907 en 1908. Uitgeversvereeniging Vrede, oftewel Lod. van Mierop, Truus Mulder en Felix Ortt, nam vanaf begin 1907 de redactie van Vrede over en verklaarde het christen-anarchisme en de Vrede-beweging voor spoorloos verdwenen. "Oef! 't is of er een pak van mijn hart is, of ik wel honderd pond lichter ben geworden," schrijft Ortt. In het daaropvolgende nummer beschrijft hij de kwelling die de opgedrongen identificatie met "geestverwanten" was gaan betekenen, in niet malse bewoordingen: een ontmoeting met "geestverwanten" was van iets om verheugd over te zijn iets waar men tegen opzag, een bron van wantrouwen, geworden: "Het was een verademing, hier of daar in een moeilijk bereikbaar oord een poos veilig te zijn voor een 'geestverwant'". Het klinkt wel als een herkenbare klacht. Ook deze anarchistische beweging kon het stadium van grote verwachtingen en de onvermijdelijke terugslag niet overleven. Bïähler ontzegde Ortt het recht het christen-anarchisme dood te verklaren, "over zichzelven mag Ortt het doodvonnis strijken, niet over anderen. Zijn zelfmoord is al erg genoeg." Bähler bleef christen-anarchist; de anderen antwoordden hierop dat zij slechts de naam hadden afgeschud, niet het streven.

Dit was ongetwijfeld oprecht gemeend. Als mystiek en activisme met elkaar te verenigen zijn (het is niet goed te bedenken waarom zij elkaar zouden uitsluiten) is dit in de Nederlandse christen-anarchistische praktijk niet tot uiting gekomen. Bähler zal als het er op aankomt weer een belangrijk initiatief nemen: het Dienstweigeringsmanifest van 1915, de opvallendste en laatste uiting van georganiseerd christen-anarchisme in deze eeuw. Zonder dat hij afstand doet van zijn gezindheid komt Bähler wel in theosofische kringen terecht, en nog weer later wordt zijn vrouw wethouder, voor de sociaal-democraten. Deze beweging (al mocht die niet zo heten), die individuele bekering beoogde, stond of viel met de enkele "belangrijke" individuen die haar belichaamden. Ook dit is een uit de geschiedenis van het Nederlandse anarchisme bekend trekje, merkwaardig misschien, maar niettemin treffend wáár.

Katholiek anarchisme Made in USA - een drieluik

Noord-Amerika heeft vanaf de vroege koloniale dagen een libertaire traditie die in Europa nogal eens niet herkend wordt, of geheel genegeerd. Een van de opmerkelijkste anarchismen van Noordamerikaanse herkomst is in de afgelopen twintig jaar langzamerhand tot Europa doorgedrongen - op kleine schaal, maar dat is wel zo gepast, want in de geest van de beweging. De Catholic Worker, die als het aan de initiatiefnemer had gelegen Catholic Radical had geheten, is een door leken opgerichte en gedragen beweging. De Kerk moet het meermalen moeilijk gehad hebben met deze beweging, maar zij bestaat voort - naar het lijkt enigszins verweesd sinds de dood van medeoprichtster Dorothy Day, maar springlevend. Bas Moreel laateer elders op deze website ziiiijn enthousiasme over blijken. Voor iemand als schrijver dezes, die zich in het christen-anarchisme verdiept en die geen roomse achtergrond heeft, is het kennismaken met en kennisnemen van de opvattingen van deze beweging het betreden van een onbekend terrein: spannend en soms onbegrijpelijk zoniet ergerlijk - maar de beweging blijft steeds herkenbaar als anarchistisch. Een verslag van deze verkenningstocht aan de hand van drie markante figuren rond de Catholic Worker.

1. Peter Maurin: de Groene Revolutie

Peter Maurin is in 1877 in het Occitaanse Oultet geboren als boerenzoon, en is in zijn jeugd in Frankrijk betrokken geweest bij de Katholieke Actie rond het blad Le sillon (De vore) - een beweging die een herstel van oude toestanden en tegelijk een agrarisch getint egalitarisme voorstond. In 1909 emigreert hij naar Canada, waar hij een bestaan als boer probeert op te bouwen, wat mislukt. Hij leidt een zwervend bestaan van vele ambachten in de Verenigde Staten, getuigend van zijn geloof in de goedheid van de mens en de wenselijkheid van vrijwillige armoede. Als straatredenaar op Union Square in New York komt hij in contact met Dorothy Day (1932), met wie hij het blad opricht dat Day tegen zijn zin Catholic Worker noemt. Het verschijnt voor het eerst op 1 mei 1933 en slaat aan in de gehele Unie. Toen zoals nu kostte het 1 dollarcent per exemplaar - het wordt geheel bekostigd uit giften, steun van kerk of staat wordt op alle mogelijke manieren afgehouden.

De belangrijkste activiteit van de beweging die Maurin voor ogen staat is een teruggrijpen op de praktijk van de Ierse monniken, die zoals hij het voorstelt, beschaving en christendom gedragen hebben in het Europa van de vroege Middeleeuwen. Deze monniken richtten overal gasthuizen in, waar zij de armen opvingen, hun ambachten en landbouwtechnieken onderwezen en rondetafelgesprekken organiseerden om verheldering van gedachten te bevorderen ("clarification of thought"). De hervatting van deze middeleeuwse traditie van monniken van het smaragdgroene eiland (Emerald Isle) in de twintigste eeuw noemt hij Groene Revolutie.

Maurin was vooral redenaar. Hij heeft wat hij te verkondigen had weergegeven in vrije versvorm onder het motto Easy essays, die niet de vorm van een samenhangend betoog hebben - maar zijn ideeën hebben wel een opmerkelijke en bewonderenswaardige samenhang. In het algemeen riep hij mensen op bepaalde boeken te lezen, hieruit kan opgemaakt worden van welke bestanddelen zijn ideeën een synthese zijn. Het katholieke sociale denken, de encycliek Rerum novarum voorop, en daarbij de gehele traditie van radicaal christelijk denken uiteraard - vanaf het Evangelie via Thomas van Aquino tot nu: het geestelijk voorgeslacht dat ook niet-katholieke christen-anarchisten meestal aanhalen. Daarnaast zeer nadrukkelijk de anarchisten Proudhon en Kropotkin: om hun beklemtoning van zelforganisatie en zelfbeheer, en de gedachte van kleinschalige integratie van alle vormen van arbeid (industrie, ambacht, landbouw en hoofdarbeid).

Tot deze anarchistische synthese hebben ook de Engelse Distributisten bijgedragen, die de machinetechnologie afwezen en een ambachtelijk plattelandsbestaan voorstonden: iedereen heeft recht op een eigen stukje land. Privébezit van grond op kleine schaal wordt door de Catholic Worker voorgestaan onder het motto "Property is proper to man" ("Eigendom is eigen aan de mens"). Belangrijke namen van Distributisten: de beeldhouwer en letterontwerper Eric Gill, de romanschrijver G.K. Chesterton en de dichter en historicus Hilaire Belloc. Een andere twintigste-eeuwse inspiratiebron van Maurin is het personalisme van Mounier en Maritain, dat de mens als persoon, niet als individu - wat hetzelfde is als deel van de massa -, centraal stelt: eender en anders. Ook het nog voortbestaande Engelse christen-anarchisme/tolstoyanisme heeft deze denkrichting geïntegreerd.

Verder beroept Maurin zich meermalen op R.H. Tawney, maar dit zou meer de schrijver van The acquisitive society moeten zijn dan die van het behoedzaam-wetenschappelijke Religion and the rise of capitalism. Het afwijzen van rente door de Catholic Worker kan niet direct aan Tawney ontleend zijn, maar moet van pre-kapitalistische denkers komen. Als niemand er meer naar streeft rijk te zijn, is iedereen rijk, is een van de spreuken van Maurin tegen de hebberigheid - en als iedereen ernaar streeft arm te zijn is niemand meer arm. De authentieke synthese van de overtuigde katholiek Maurin plaatst hem in een eigen hoek van het anarchisme - privé noemde hij zich wel anarchist, maar in geschrifte nooit. Hij vond zijn ideeën ook niet nieuw, ze waren integendeel zo oud, dat ze nieuw leken. Zowel ten aanzien van het anarchisme in het algemeen als van het christendom - dat als geestelijke stroming, niet als wereldlijke instelling in de vorm van een Kerk, even radicaal is, kan een citaat van Chesterton namens Maurin gebruikt worden: het heeft niet gefaald, het is eenvoudigweg nog nooit uitgeprobeerd.

De rijkdom in eenvoud van Maurins gedachten kan eigenlijk alleen weergegeven worden in de vorm van nog enkele woorden van deze prediker:
- Er is geen betere wijze van bestaan dan te zijn zoals we de ander graag zouden willen laten zijn.
- Vrijheid is meer plicht dan recht.
- Zuivere doeleinden en zuivere middelen houden het juiste gebruik van vrijheid in.
- Echte katholieken volgen hun geweten.
- Voor de gewone mens is politiek maar politiek - en mystiek is de juiste geest.
- Wij moeten streven naar een maatschappij waarin het gemakkelijker is voor mensen om goed te zijn.

Bij vertaling uit de losse pols en zonder de vrije versvorm gaat het een en ander verloren.
De prediking van Maurin wachtte eigenlijk op iemand die dit alles in praktijk wilde en kon omzetten - en deze persoon was Dorothy Day.

2. Dorothy Day: liefde en vrijwillige armoede

Dorothy Day lezen betekent het betreden van een andere wereld: ze is een talentvol en meeslepend schrijfster die ook bij de eenvoudige zaken die zij beschrijft steeds blijft boeien. Zij was als dochter van een journalist zelf journaliste en leek voorbestemd voor de rol van geslaagd roman- of filmscriptschrijfster. Ze verkeert in radicale grootsteedse kringen en is gelukkig getrouwd (haar tweede huwelijk) met een anarchist, van wie ze in verwachting is, als de behoefte aan geloof haar in bezit neemt. Het is 1927, ze is dertig. Haar eigen episcopaalse achtergrond is niet voldoende: zij wil en zal katholiek worden. Dit is dunkt mij de kern van haar mystiek: de behoefte lid te worden van dit mystieke lichaam - ten koste van haar huwelijk. Het is ten enen male onbegrijpelijk zoniet onverdraaglijk voor een niet-katholiek getuige te zijn van deze drang toe te treden tot een genootschap dat nota bene de echtscheiding uitdrukkelijk verbiedt. Nog onbegrijpelijker is, wanneer ze eenmaal lid is van deze Kerk, dat het haar spijt dat deze zich niet uitspreekt ten gunste van de anarchistische zondebokken Sacco en Vanzetti - waarschijnlijk kent ze de historie rond bijvoorbeeld Ferrer niet eens. De bekering brengt wel een zekere rust met zich mee. De spijt dat de Kerk zich niet radicaal ten gunste van de armen of de arbeidersklasse uitspreekt blijft.

Haar anarchisme is, evenals bij Maurin, vorm gegeven door Proudhon en Kropotkin. De christelijke kern hiervan ontleent ze aan Russische schrijvers - Tolstoy, maar eigenlijk vooral Dostojewski, de meer mystiek ingestelde, en dan speciaal De gebroeders Karamazow. Ze heeft deelgenoemen aan acties die haar de gevangenis van binnen hebben leren kennen, ze is even lid geweest van de communistische partij en heeft vervolgens contact met de Industrial Workers of the World. Hun streven, een nieuwe wereld opbouwen in de schoot van de oude, zal het hare blijven. Haar voorbeelden in de schare van heiligen van de katholieke Kerk zijn Teresa van Avila, de mystica en hervormster van de Carmelieter Orde, en "de kleine" Thérèse van Lisieux.

De ontmoeting met Peter Maurin geeft haar de moed en de kracht om haar behoefte aan katholieke radicaliteit vorm te geven. Het plan komt op om een tijdschrift uit te geven, het wordt de Catholic Worker. Maar bij de groene revolutie van Maurin hoort vooral het oprichten van gasthuizen, Houses of Hospitality, waar de eenheid van cultus, cultuur en cultivatie (liturgie, literatuur en landbouw) tot stand wordt gebracht. In de crisistijd in de Verenigde Staten met zijn gebrekkige tot afwezige sociale voorzieningen betekenen deze huizen in de eerste plaats een opvangcentrum voor armen. Eindeloze rijen wachtenden die soep, brood en koffie geserveerd krijgen, en waarvan er enkelen in een van de huizen kunnen overnachten: eigenlijk komt de hele uitvoering van het idee van de gasthuizen op deze armenzorg neer. Ze gaven Peter Maurin wel een platform, naast het blad, om te prediken, en uiteraard trokken ze geestverwanten aan en nieuwe bekeerlingen, maar het oorspronkelijke doel wacht eigenlijk nog steeds op uitvoering. Waar Houses of hospitality, intussen over de gehele Unie verspreid, een agrarische functie zouden kunnen hebben zijn zij vooral retraiteoord. In de steden zijn ze gaarkeuken en opvangcentrum, waarin van niemand bekering tot katholicisme of anarchisme of beide wordt verwacht.

De gastvrijheid, zoals vormgegeven in deze huizen, is gebaseerd op het benedictijnse kloosterwezen: iedere gast die zich meldt kan de wedergekomen Christus zijn, en is dus welkom (Matth. 25:34-45). De Catholic Worker is zo een lekenorde die buiten de kerkelijke orde blijft vallen. De beweging geldt als pionier op het gebied van het lekenapostolaat, dat na het tweede Vaticaans Concilie erkenning krijgt. De huizen zijn alle autonoom - de Catholic Worker is een beweging, geen organisatie, en heeft ook nooit naar enige rechtsvorm gestreefd. De armoede van degenen die zich melden bij de gasthuizen wordt niet verheerlijkt, de armen worden als afgezanten van God gezien. Vrijwillige armoede is voor Day en Maurin een plicht, maar dit betekent iets anders dan gebrek. Het is niet moeilijk te bedenken hoe betrekkelijk vrijwillige armoede in de Verenigde Staten (of elders in de Noordatlantische wereld) is. Het opgeven van de huidige neurose van het "meer, meer, meer" komt al in de buurt.

Dienen in evangelische liefde, dat is het werken in de gasthuizen, de verderreikende doeleinden van Peter Maurin blijven door de zorg voor de armen nogal uit beeld. Het posten bij bedrijven, terwille van recht van organisatie - in de Verenigde Staten nog steeds een moeilijk punt -, en tegen de fabricage van wapens en tegen wapenhandel is verder een belangrijk punt voor de Catholic Worker. Het radicale pacifisme, gebaseerd op de bergrede, verdraagt geen compromis: bij de Spaanse burgeroorlog is de C.W. neutraal, als de VS bij de Tweede Wereldoorlog betrokken raakt blijft de C.W. oproepen tot dienstweigering. Deze principiële opstelling kost nogal wat aanhang. Het actiethema loopt als de tweede rode draad door de geschiedenis van de beweging, doorheen de Koude Oorlog, de oorlog tegen Vietnam en in de huidige Nieuwe Wereldorde, die op een onverklaarde oorlog van de Eerste tegen de Derde Wereld neerkomt. De acties tegen de permanente oorlogsvoorbereiding brengen Dorothy Day en andere Catholic Workers ook in de jaren vijftig in de cel. Daarnaast neemt de C.W. deel aan de acties voor burgerrechten, wat in het zuiden van de Unie nog wel eens angstwekkende situaties meebrengt.

Dorothy Day getuigt er in haar boeken overtuigend en liefdevol van. Haar opvatting over de rol van de vrouw is opmerkelijk traditioneel, er is voor haar geen incongruentie met haar eigen voorvrouwschap van een omvangrijke beweging. Tegen haar levenseinde zijn er dagen waarop zij onophoudelijk huilt; of dit een rol speelt bij de overweging, om niet te zeggen aandrang, om haar heilig te verklaren, weet ik niet. Er was bij haar leven al sprake van, en zij wilde er niet van horen: "Zo makkelijk komen ze niet van mij af". Na haar dood in 1980 is die roep alleen maar sterker geworden - het zou bijzonder zijn: een uitgesproken anarchiste als heilige binnen de roomse kerk - aangezien de armen al voorzien zijn kunnen wij ons afvragen van wie zij de patrones zou worden - een revolutie binnen deze Kerk zou het in ieder geval zijn...

3. Thomas Merton: hartstocht voor vrede

Veel meer nog dan Dorothy Day is het verhaal van de bekering van Thomas Merton op de rand van het aanstootgevende voor een niet-katholiek. Merton is van huis uit anglicaans, wat niet zo ver af van het rooms-katholicisme afstaat. De overstap naar de wereld van het "nihil obstat, imprimatur", wat hij zelf weerzinwekkende woorden noemt, lijkt toch nog groot. Merton beschrijft het treffend in zijn Seven storey mountain (Nederlands: Louteringsberg). Een van de redenen waarom het verhaal zo moeilijk te verdragen is, was precies de kerkelijke censuur: de betrokkenheid van Merton bij een studentikoos bolsjewisme en zijn wisselende contacten met vrouwen (toen uitzonderlijker dan nu) konden niet vermeld worden in een uitgave onder verantwoordelijkheid van het klooster waarin hij in 1941, op 26-jarige leeftijd toetrad als monnik. Wat dan blijft is de beschrijving van het hem steeds meer aantrekkende katholicisme. De ontmoeting met het religieuze in de poëzie van de bepaald niet katholieke dichters George Herbert en William Blake wordt aangevuld, en leidt tot de definitieve interesse voor het katholicisme, dankzij Etienne Gilsons The spirit of medieval philosophy (een Gifford-Lecture).

De intellectuele interesse lijkt steeds meer te leiden tot een bezetenheid, die eigenlijk slechts als mystiek aangeduid kan worden: de innerlijke stem, die roept - je wilt het, wat weerhoudt je nog? Het bekeringsverhaal herinnert soms aan dat van Gerard Reve, al is het eindstadium nogal anders. In 1938 wordt Merton katholiek, en al snel is de bekering niet voldoende: er is de roeping tot het priesterschap, nee, tot het monnikdom - en hierin vindt al deze onrust ook inderdaad zijn einde. Hier is dan de rust van de contemplatie. Zijn tweede autobiografische geschrift, The sign of Jonas, getuigt van deze rust, en van zijn verzet tegen de opdracht van de abt om zijn talent als schrijver te blijven gebruiken. Dat het hem ook weer niet zo moeilijk valt te gehoorzamen blijkt uit het grote papieren spoor dat hij heeft nagelaten.

Een crisis in zijn roeping wordt overwonnen door zijn contact met de Catholic Worker. Vanaf 1961 schrijft hij regelmatig in het blad, en onder invloed van de Koude Oorlog die omstreeks die tijd op zijn heetst is, pleit hij voor de katholieke strijd tegen de oorlog en tegen geweld in het algemeen. Hier komt de Thomas Merton te voorschijn die hem onmisbaar maakt in het vooralsnog niet bestaande overzicht van het twintigste-eeuwse anarchisme in het algemeen en het religieus anarchisme in het bijzonder. Het is niet de overstap van de bolsjewiek naar dit religieus anarchisme, het mystiek-katholieke stadium is in zijn biografie onvermijdelijk. Merton vindt ook dat de Kerk de weg moet leiden naar de overwinning van het geweld, en het gebed zal hierbij helpen. Paus Johannes XXIII geeft hem als blijk van waardering een stola - maar de katholieke Kerk zal in het algemeen niet de rol gaan spelen die Merton haar toedenkt. In 1963 wordt hem verboden door zijn orde tot bundeling van de desbetreffende artikelen over te gaan. Merton schikt zich, maar gaat door in stencilvorm of onder pseudoniemen, soms doorzichtig: "een benedictijner monnik".
Hij lijkt wel opnieuw bezeten, nu van het ideaal van het geweldloos verzet, dat duidelijk christelijke wortels heeft. Niet exclusief-christelijke, en dit erkent Merton, door in geschrifte en in contacten aandacht te vragen voor Gandhi, voor de Vietnamese boeddhistische activist Thich Nhat Hanh, voor Zhuang Zi en voor Zen. Hij heeft zeker een rol gespeeld bij de introductie van Zen in de katholieke wereld.

Het zijn de dagen waarin de Verenigde Staten steeds meer betrokken raken in een hete oorlog, die in Vietnam, en pleidooien voor vrede en geweldloosheid zijn niet welkom: zeker niet bij de voorstanders van de oorlog, nauwelijks bij de tegenstanders. Op wat een pelgrimstocht door Azië lijkt te zijn komt Merton door een ongeval om, in 1968. Zijn laatste woorden zijn toevallig geboekstaafd: "Wat we op het ogenblik moeten doen, is niet zozeer over Christus spreken als wel Hem in ons laten leven. Dan zullen de mensen Hem misschien vinden als ze ervaren hoe Hij leeft in ons."

Zoals Merton geroepen werd door Herbert, Blake en Gilson, zo heeft hij, door zijn artikelen, mensen geroepen. Henri Nouwen bijvoorbeeld - en degenen die de radicale Amerikaanse katholieke vredesbeweging gevormd hebben, van wie de gebroeders Berrigan de bekendsten zijn. De Zwaarden tot Ploegscharen- of Onthekkingsbeweging (De-fence) ging door, waar na het wegvallen van de Koude Oorlog de niet-kerkelijke vredesbeweging vrijwel stilgevallen is. Het is waarschijnlijk zo eenvoudig, dat het niet te bevatten is: gebed als wapen in de strijd tegen geweld. Er is geen weg naar vrede, vrede is de weg: inderdaad een bekende christen-anarchistische leuze. En al is Merton er zelf nooit aan toegekomen verder de (of deze) anarchistische traditie te verkennen, behalve Thoreau, hij stond aan de wieg van deze in betrekkelijke stilte voortwerkende religieus-anarchistische stroming.